Аспрэчванне неміралюбівых метафар веры і этнічнай прыналежнасці: стратэгія садзейнічання эфектыўнай дыпламатыі, развіццю і абароне
абстрактны
Гэты асноўны даклад імкнецца кінуць выклік неміралюбівым метафарам, якія выкарыстоўваліся і працягваюць выкарыстоўвацца ў нашых дыскурсах пра веру і этнічную прыналежнасць як адзін са спосабаў прасоўвання эфектыўнай дыпламатыі, развіцця і абароны. Гэта важна, таму што метафары - гэта не проста «больш жывапісная гаворка». Сіла метафар залежыць ад іх здольнасці асіміляваць новы вопыт, каб дазволіць разуменне больш новай і абстрактнай вобласці вопыту ў тэрмінах ранейшага і больш канкрэтнага і служыць асновай і абгрунтаваннем для выпрацоўкі палітыкі. Таму мы павінны быць у жаху ад метафар, якія сталі валютай у нашых дыскурсах пра веру і этнічную прыналежнасць. Мы зноў і зноў чуем, як нашы адносіны адлюстроўваюць дарвінаўскі дух выжывання. Калі мы хочам прыняць гэтую характарыстыку, мы будзем цалкам справядліва абвясціць усе чалавечыя адносіны па-за законам як жорсткія і нецывілізаваныя паводзіны, якія ніхто не павінен цярпець. Таму мы павінны адкінуць тыя метафары, якія выстаўляюць рэлігійныя і этнічныя адносіны ў дрэнным святле і заахвочваюць такія варожыя, няўважлівыя і, у рэшце рэшт, эгаістычныя паводзіны.
Увядзенне
Падчас сваёй прамовы 16 чэрвеня 2015 года ў Trump Tower у Нью-Ёрку, абвяшчаючы аб сваёй кампаніі на пасаду прэзідэнта ЗША, кандыдат ад Рэспубліканскай партыі Дональд Трамп заявіў, што «Калі Мексіка пасылае сваіх людзей, яны не пасылаюць лепшых. Яны не пасылаюць вас, яны пасылаюць вам людзей, якія маюць шмат праблем, і яны прыносяць гэтыя праблемы. Яны вязуць наркотыкі, яны вязуць крымінал. Яны гвалтаўнікі і некаторыя, я мяркую, добрыя людзі, але я размаўляю з памежнікамі, і яны кажуць нам, што мы атрымліваем» (Кон, 2015). Такая метафара «мы супраць іх», сцвярджае палітычны аглядальнік CNN Салі Кон, «не толькі фактычна тупая, але выклікае рознагалоссі і небяспечна» (Kohn, 2015). Яна дадае, што «у фармулёўцы Трампа не толькі мексіканцы злыя — усе яны гвалтаўнікі і наркабароны, як сцвярджае Трамп без якіх-небудзь фактаў, на якіх гэта можна было б абапірацца, — але і Мексіка таксама злыя краіна, якая наўмысна пасылае «гэтых людзей» з гэтыя праблемы» (Кон, 2015).
У інтэрв'ю вядучаму праграмы Meet the Press Чаку Тоду на тэлеканале NBC, якое выйшла ў эфір у нядзелю раніцай 20 верасня 2015 г., Бэн Карсан, яшчэ адзін кандыдат у Белы дом ад Рэспубліканскай партыі, заявіў: «Я б не выступаў за тое, каб мы паставілі мусульманіна кіраўніком гэтай краіны. . Я б з гэтым катэгарычна не пагадзіўся» (Pengelly, 2015). Затым Тод спытаў яго: «Такім чынам, вы лічыце, што іслам адпавядае канстытуцыі?» Карсан адказаў: «Не, не, не» (Pengelly, 2015). Як Марцін Пенгеллі, The Guardian Карэспандэнт (Вялікабрытанія) у Нью-Ёрку нагадвае нам: «Артыкул VI канстытуцыі ЗША абвяшчае: ніякія рэлігійныя выпрабаванні ніколі не будуць патрабавацца ў якасці кваліфікацыі для любой пасады або грамадскага трэста ў Злучаных Штатах» і «Першая папраўка да канстытуцыі пачынаецца : Кангрэс не павінен прымаць ніякіх законаў, якія б паважалі ўстанаўленне рэлігіі або забаранялі яе свабоднае вызнаванне...» (Пенгеллі, 2015).
У той час як Карсану можна дараваць за тое, што ён не звяртаў увагі на расізм, які ён перажыў, будучы маладым афраамерыканцам, і што, паколькі большасць афрыканцаў, паняволеных у Амерыцы, былі мусульманамі і, такім чынам, цалкам магчыма, што яго продкі былі мусульманамі, ён, аднак, не можа , прабачце за тое, што не ведаеце, як Каран і іслам Томаса Джэферсана дапамаглі сфарміраваць погляды бацькоў-заснавальнікаў Амерыкі на рэлігію і адпаведнасць ісламу дэмакратыі і, такім чынам, амерыканскай Канстытуцыі, улічваючы той факт, што ён нейрахірург і вельмі добра начытаны. Як паказвае Дэніз А. Спелберг, прафесар ісламскай гісторыі і блізкаўсходніх даследаванняў Тэхаскага ўніверсітэта ў Осціне, выкарыстоўваючы бездакорныя эмпірычныя дадзеныя, заснаваныя на наватарскіх даследаваннях, у сваёй высока ацэненай кнізе пад назвай Каран Томаса Джэферсана: іслам і заснавальнікі (2014), іслам адыграў вырашальную ролю ў фарміраванні поглядаў айцоў-заснавальнікаў Амерыкі на свабоду веравызнання.
Спелберг перадае гісторыю пра тое, як у 1765 годзе, гэта значыць за 11 гадоў да напісання Дэкларацыі незалежнасці, Томас Джэферсан набыў Каран, што паклала пачатак яго пажыццёвай цікавасці да ісламу, а потым набыў шмат кніг па гісторыі Блізкага Усходу. , мовах і падарожжах, робячы шмат нататак пра іслам у сувязі з англійскім агульным правам. Яна адзначае, што Джэферсан імкнуўся зразумець іслам, таму што ў 1776 годзе ён уяўляў мусульман як будучых грамадзян сваёй новай краіны. Яна згадвае, што некаторыя з заснавальнікаў, галоўны з іх Джэферсан, абапіраліся на ідэі эпохі Асветніцтва аб талерантнасці да мусульман, каб сфармаваць тое, што было чыста меркаваным аргументам, у эўрыстычную аснову для кіравання ў Амерыцы. Такім чынам, мусульмане паўсталі як міфалагічная аснова для эпахальнага, адметна амерыканскага рэлігійнага плюралізму, які таксама будзе ўключаць фактычна пагарджаныя каталіцкую і яўрэйскую меншасці. Яна дадае, што жорсткая публічная спрэчка наконт уключэння мусульман, за якую некаторыя палітычныя праціўнікі Джэферсана будуць зневажаць яго да канца жыцця, стала вырашальнай у наступных разліках Заснавальнікаў не ствараць пратэстанцкай нацыі, як яны цалкам маглі мець. зроблена. Сапраўды, калі сярод некаторых амерыканцаў, такіх як Карсан, працягваюцца падазрэнні наконт ісламу, а колькасць амерыканскіх грамадзян-мусульман расце да мільёнаў, раскрываючы аповед Спелберга аб гэтай радыкальнай ідэі Заснавальнікаў становіцца больш актуальным, чым калі-небудзь. Яе кніга мае вырашальнае значэнне для разумення ідэалаў, якія існавалі пры стварэнні Злучаных Штатаў, і іх фундаментальных наступстваў для цяперашняга і будучых пакаленняў.
Акрамя таго, як мы паказваем у некаторых нашых кнігах па ісламу (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; і Bangura and Al-Nouh, 2011), ісламская дэмакратыя супадае з заходняй дэмакратыяй. , а канцэпцыі дэмакратычнага ўдзелу і лібералізму, прыкладам Рашыдунскага халіфата, ужо прысутнічалі ў сярэднявечным ісламскім свеце. Напрыклад, у в Ісламскія крыніцы міру, мы адзначаем, што вялікі мусульманскі філосаф Аль-Фарабі, які нарадзіўся Абу Наср Ібн аль-Фарах аль-Фарабі (870-980), таксама вядомы як «другі майстар» (як Арыстоцеля часта называюць «першым майстрам») , тэарэтызаваў ідэалізаваную ісламскую дзяржаву, якую ён параўнаў з Платонам The Republic, хоць ён адышоў ад пункту гледжання Платона, што ідэальнай дзяржавай будзе кіраваць кароль-філосаф, і прапанаваў замест гэтага прарока (мир яму), які знаходзіцца ў непасрэднай сувязі з Алахам / Богам (Святы і Святы). У адсутнасць прарока Аль-Фарабі лічыў дэмакратыю самай блізкай да ідэальнай дзяржавы, паказваючы на Рашыдунскі халіфат як на прыклад у ісламскай гісторыі. Ён вылучыў тры асноўныя рысы ісламскай дэмакратыі: (1) лідэр, абраны народам; (б) шарыят, якія пры неабходнасці могуць быць адменены кіруючымі юрыстамі на падставе ваджыб- абавязковы, мандуб- дапушчальна, мубах— абыякавы, Харам— забаронены, і макрух— агідны; і імкнецца да практыкі (3) Shura, асаблівая форма кансультацыі, якую практыкаваў Прарок Мухамад (мир яму). Мы дадаем, што думкі Аль-Фарабі відавочныя ў працах Тамаша Аквінскага, Жана Жака Русо, Імануіла Канта і некаторых мусульманскіх філосафаў, якія рушылі ўслед за ім (Бангура, 2004:104-124).
Адзначаем таксама ў Ісламскія крыніцы міру што вялікі мусульманскі юрыст і палітолаг Абу Аль-Хасан 'Алі Ібн Мухамад Ібн Хабіб Аль-Мавардзі (972-1058) сфармуляваў тры асноўныя прынцыпы, на якіх грунтуецца ісламская палітычная сістэма: (1) Таухид—вера ў тое, што Алах (СВТ) з'яўляецца Творцам, Захавальнікам і Уладаром усяго, што існуе на Зямлі; (2) Рысала— асяроддзе, у якім зводзіцца і прымаецца закон Алаха (СВТ); і (3) халіфа або прадстаўленне - чалавек павінен быць прадстаўніком Алаха (СВТ) тут, на Зямлі. Ён апісвае структуру ісламскай дэмакратыі наступным чынам: (а) выканаўчая ўлада, якая ўключае Эмір, (b) заканадаўчая галіна або кансультатыўны савет, які ўключае Shura, і (c) судовая галіна, якая ўключае Квадзі хто інтэрпрэтуе шарыят. Ён таксама дае наступныя чатыры кіруючыя прынцыпы дзяржавы: (1) мэта ісламскай дзяржавы - стварыць грамадства, як гэта задумана ў Каране і Сунне; (2) дзяржава забяспечвае выкананне шарыят як асноўны закон дзяржавы; (3) суверэнітэт належыць народу — народ можа планаваць і ствараць любую форму дзяржавы, якая адпавядае двум папярэднім прынцыпам і патрабаванням часу і асяроддзя; (4) якой бы ні была форма дзяржавы, яна павінна грунтавацца на прынцыпе народнага прадстаўніцтва, таму што суверэнітэт належыць народу (Bangura, 2004:143-167).
Далей адзначаем у Ісламскія крыніцы міру што праз тысячу гадоў пасля Аль-Фарабі сэр Алама Мухамад Ікбал (1877-1938) характарызаваў ранні ісламскі халіфат як сумяшчальны з дэмакратыяй. Сцвярджаючы, што іслам мае «каштоўныя камяні» для эканамічнай і дэмакратычнай арганізацыі мусульманскіх грамадстваў, Ікбал заклікаў да ўстановы ўсенародна абраных заканадаўчых сходаў у якасці аднаўлення першапачатковай чысціні ісламу (Bangura, 2004:201-224).
Сапраўды, тое, што вера і этнічная прыналежнасць з'яўляюцца галоўнымі палітычнымі і чалавечымі разломамі ў нашым свеце, наўрад ці выклікае спрэчкі. Нацыянальная дзяржава - тыповая арэна рэлігійных і этнічных канфліктаў. Урады штатаў часта спрабуюць ігнараваць і душыць памкненні асобных рэлігійных і этнічных груп або навязваць каштоўнасці дамінуючай эліты. У адказ рэлігійныя і этнічныя групы мабілізуюцца і прад'яўляюць дзяржаве патрабаванні ад прадстаўніцтва і ўдзелу да абароны правоў чалавека і аўтаноміі. Этнічная і рэлігійная мабілізацыя прымае розныя формы, пачынаючы ад палітычных партый і заканчваючы гвалтоўнымі дзеяннямі (падрабязней пра гэта гл. Саід і Бангура, 1991-1992).
Міжнародныя адносіны працягваюць змяняцца ад гістарычнага перавагі нацыянальных дзяржаў да больш складанага парадку, дзе этнічныя і рэлігійныя групы змагаюцца за ўплыў. Сучасная глабальная сістэма адначасова больш вузкая і больш касмапалітычная, чым міжнародная сістэма нацыянальных дзяржаў, якую мы пакідаем ззаду. Напрыклад, у той час як у Заходняй Еўропе культурна розныя людзі аб'ядноўваюцца, у Афрыцы і Усходняй Еўропе повязі культуры і мовы сутыкаюцца з тэрытарыяльнымі дзяржаўнымі межамі (падрабязней пра гэта гл. Said and Bangura, 1991-1992).
Улічваючы спрэчкі па пытаннях веры і этнічнай прыналежнасці, метафарычны лінгвістычны аналіз тэмы з'яўляецца істотным, таму што, як я прадэманстраваў у іншым месцы, метафары - гэта не проста «больш жывапісная гаворка» (Bangura, 2007:61; 2002:202). Сіла метафар, як заўважае Аніта Вендэн, залежыць ад іх здольнасці засвойваць новы вопыт, каб дазволіць больш новую і абстрактную сферу вопыту разумець у тэрмінах ранейшага і больш канкрэтнага, і служыць асновай і абгрунтаваннем для распрацоўка палітыкі (1999:223). Акрамя таго, як кажуць Джордж Лакоф і Марк Джонсан,
Паняцці, якія кіруюць нашымі думкамі, з'яўляюцца не толькі справай інтэлекту. Яны таксама кіруюць нашым штодзённым функцыянаваннем, аж да самых звычайных дэталяў. Нашы канцэпцыі структуруюць тое, што мы ўспрымаем, як мы перамяшчаемся па свеце і як мы ставімся да іншых людзей. Такім чынам, наша канцэптуальная сістэма адыгрывае цэнтральную ролю ў вызначэнні нашых штодзённых рэалій. Калі мы маем рацыю, мяркуючы, што наша канцэптуальная сістэма ў значнай ступені метафарычная, то спосаб нашага мыслення, тое, што мы перажываем і робім кожны дзень, у значнай ступені з'яўляецца пытаннем метафары (1980:3).
У святле папярэдняга ўрыўка мы павінны жахацца метафар, якія сталі валютай у нашых дыскурсах пра веру і этнічную прыналежнасць. Мы зноў і зноў чуем, як нашы адносіны адлюстроўваюць дарвінаўскі дух выжывання. Калі мы хочам прыняць гэтую характарыстыку, мы будзем цалкам справядліва абвясціць усе грамадскія адносіны па-за законам як жорсткія і нецывілізаваныя паводзіны, якія ні адно грамадства не павінна цярпець. Сапраўды, праваабаронцы эфектыўна выкарыстоўвалі менавіта такія апісанні, каб прасоўваць свой падыход.
Таму мы павінны адкінуць тыя метафары, якія выстаўляюць нашы адносіны ў дрэнным святле і заахвочваюць такія варожыя, няўважлівыя і, у рэшце рэшт, эгаістычныя паводзіны. Некаторыя з іх даволі грубыя і выбухаюць, як толькі іх бачаць такімі, якія яны ёсць, але іншыя значна больш дасканалыя і ўбудаваныя ў кожную структуру нашых цяперашніх разумовых працэсаў. Некаторыя з іх можна абагульніць у слогане; іншыя нават не маюць імёнаў. Некаторыя, здаецца, увогуле не з'яўляюцца метафарамі, у прыватнасці бескампрамісны акцэнт на важнасці прагнасці, а некаторыя, здаецца, ляжаць у самой аснове нашай канцэпцыі як асобы, быццам любая альтэрнатыўная канцэпцыя павінна быць антыіндывідуалістычнай ці яшчэ горш.
Такім чынам, галоўнае пытанне, якое разглядаецца тут, даволі простае: якія тыпы метафар пераважаюць у нашых дыскурсах пра веру і этнічную прыналежнасць? Перш чым адказаць на гэтае пытанне, аднак, мае сэнс прадставіць кароткае абмеркаванне метафарычнага лінгвістычнага падыходу, паколькі гэта метад, з дапамогай якога грунтуецца аналіз.
Метафарычны лінгвістычны падыход
Як я сцвярджаю ў нашай кнізе пад назвай Нямірныя метафары, метафары - гэта фігуры маўлення (г.зн. выкарыстанне слоў у выразнай і вобразнай форме, каб прапанаваць асвятляльныя параўнанні і падабенствы), заснаваныя на ўяўным падабенстве паміж рознымі аб'ектамі або пэўнымі дзеяннямі (Bangura, 2002:1). Паводле Дэвіда Крыстала, былі прызнаныя наступныя чатыры віды метафар (1992:249):
- Умоўныя метафары гэта тыя, якія ўтвараюць частку нашага штодзённага разумення вопыту і апрацоўваюцца без намаганняў, напрыклад, «страціць нітку спрэчкі».
- Паэтычныя метафары пашыраць або камбінаваць штодзённыя метафары, асабліва ў літаратурных мэтах — і менавіта так гэты тэрмін традыцыйна разумеецца ў кантэксце паэзіі.
- Канцэптуальныя метафары гэта тыя функцыі ў свядомасці прамоўцаў, якія імпліцытна абумоўліваюць іх працэсы мыслення - напрыклад, паняцце, што "аргумент - гэта вайна", ляжыць у аснове такіх выяўленых метафар, як "я атакаваў яго погляды".
- Змешаныя метафары выкарыстоўваюцца для спалучэння не звязаных паміж сабой або несумяшчальных метафар у адным сказе, напрыклад, «Гэта цнатлівае поле, багатае магчымасцямі».
У той час як катэгарызацыя Крыстала вельмі карысная з пункту гледжання лінгвістычнай семантыкі (акцэнт на трыядычных адносінах паміж умоўнасцю, мовай і тым, што яна адносіцца), з пункту гледжання лінгвістычнай прагматыкі (акцэнт на поліядічных адносінах паміж умоўнасцю, моўцам, сітуацыяй, і слухач), аднак Стывен Левінсан прапануе наступную «трохбаковую класіфікацыю метафар» (1983:152-153):
- Імянныя метафары гэта тыя, якія маюць форму BE(x, y), напрыклад, «Яга — вугор». Каб зразумець іх, слухач/чытач павінен умець пабудаваць адпаведнае параўнанне.
- Прэдыкатыўныя метафары гэта тыя, якія маюць канцэптуальную форму G(x) або G(x, y), напрыклад, «Мваліму Мазруі рушыў наперадзе». Каб зразумець іх, слухач/чытач павінен скласці адпаведнае складанае параўнанне.
- Сэнтэнцыяльныя метафары гэта тыя, якія маюць канцэптуальную форму G(y), ідэнтыфікаваную быццём не мае значэння да навакольнага дыскурсу, калі літаральна тлумачыцца.
Метафарычная змена звычайна выяўляецца ў тым, што слова з канкрэтным значэннем набывае больш абстрактны сэнс. Напрыклад, як адзначае Браян Вайнштэйн,
Ствараючы раптоўнае падабенства паміж тым, што вядома і зразумела, як аўтамабіль ці машына, і тым, што складана і бянтэжыць, як амерыканскае грамадства, слухачы здзіўлены, вымушаныя зрабіць перадачу і, магчыма, перакананыя. Яны таксама атрымліваюць мнеманічны сродак - крылатую фразу, якая тлумачыць складаныя праблемы (1983:8).
Сапраўды, маніпулюючы метафарамі, лідэры і эліты могуць ствараць меркаванні і пачуцці, асабліва калі людзі занепакоеныя супярэчнасцямі і праблемамі ў свеце. У такія часы, як гэта было паказана адразу пасля нападаў на Сусветны гандлёвы цэнтр у Нью-Ёрку і Пентагон у Вашынгтоне, акруга Калумбія 11 верасня 2001 г., масы прагнуць простых тлумачэнняў і ўказанняў: напрыклад, «нападнікі 11 верасня 2001 ненавідзяць Амерыку з-за яе багацця, бо амерыканцы добрыя людзі, і што Амерыка павінна бамбіць тэрарыстаў, дзе б яны ні былі, у дагістарычны век» (Bangura, 2002:2).
Са слоў Мюрэя Эдэльмана, «унутраныя і знешнія страсці каталізуюць прыхільнасць да выбранага шэрагу міфаў і метафар, якія фарміруюць успрыманне палітычнага свету» (1971:67). З аднаго боку, заўважае Эдэльман, метафары выкарыстоўваюцца, каб адсеяць непажаданыя факты вайны, называючы яе «барацьбой за дэмакратыю» або называючы агрэсію і неакаланіялізм «прысутнасцю». З іншага боку, дадае Эдэльман, метафары выкарыстоўваюцца для трывогі і гневу людзей, называючы членаў палітычнага руху «тэрарыстамі» (1971:65-74).
Сапраўды, сувязь паміж мовай і мірнымі ці немірнымі паводзінамі настолькі відавочная, што мы амаль не задумваемся пра гэта. Па словах Браяна Вайнштэйна, усе згодныя з тым, што мова ляжыць у аснове чалавечага грамадства і міжасобасных адносін — што яна складае аснову цывілізацыі. Без гэтага метаду камунікацыі, сцвярджае Вайнштэйн, ніякія лідэры не маглі б кіраваць рэсурсамі, неабходнымі для фарміравання палітычнай сістэмы, якая выходзіць за межы сям'і і суседства. Далей ён адзначае, што хоць мы прызнаем, што здольнасць маніпуляваць словамі, каб пераканаць выбаршчыкаў, з'яўляецца адным з падыходаў, якія людзі выкарыстоўваюць, каб атрымаць і ўтрымаць уладу, і што мы захапляемся аратарскімі і пісьменніцкімі здольнасцямі як дарам, мы, тым не менш, не успрымаюць мову як асобны фактар, накшталт падаткаабкладання, які залежыць ад свядомага выбару лідэраў ва ўладзе або жанчын і мужчын, якія жадаюць атрымаць уладу ці паўплываць на яе. Ён дадае, што мы не бачым мову ў форме або капітале, якія прыносяць вымерныя перавагі тым, хто ёю валодае (Вайнштэйн 1983:3). Яшчэ адзін крытычны аспект мовы і мірных паводзін заключаецца ў тым, што, услед за Вайнштэйнам,
Працэс прыняцця рашэнняў для задавальнення групавых інтарэсаў, фарміравання грамадства ў адпаведнасці з ідэалам, вырашэння праблем і супрацоўніцтва з іншымі грамадствамі ў дынамічным свеце знаходзіцца ў цэнтры палітыкі. Назапашванне і інвеставанне капіталу звычайна з'яўляюцца часткай эканамічнага працэсу, але калі тыя, хто валодае капіталам, выкарыстоўваюць яго для аказання ўплыву і ўлады над іншымі, гэта выходзіць на палітычную арэну. Такім чынам, калі магчыма паказаць, што мова з'яўляецца прадметам палітычных рашэнняў, а таксама маёмасцю, якая дае перавагі, можна прывесці аргументы для вывучэння мовы як адной з пераменных, якія адчыняюць або зачыняюць дзверы да ўлады, багацця, і прэстыж у грамадствах і ўклад у вайну і мір паміж грамадствамі (1983:3).
Паколькі людзі выкарыстоўваюць метафары як свядомы выбар паміж разнавіднасцямі моўных формаў, якія маюць значныя культурныя, эканамічныя, палітычныя, псіхалагічныя і сацыяльныя наступствы, асабліва калі моўныя навыкі размеркаваны нераўнамерна, галоўная мэта раздзела аналізу дадзеных, які ідзе далей, — прадэманстраваць, што метафары, якія выкарыстоўваюцца ў нашых развагах пра веру і этнічную прыналежнасць, маюць розныя мэты. Такім чынам, канчатковае пытанне заключаецца ў наступным: як метафары могуць быць сістэматычна ідэнтыфікаваныя ў дыскурсах? Для адказу на гэтае пытанне вельмі карысным з'яўляецца трактат Левінсана аб інструментах, якія выкарыстоўваюцца для аналізу метафар у галіне лінгвістычнай прагматыкі.
Левінсан абмяркоўвае тры тэорыі, якія ляжаць у аснове аналізу метафар у галіне лінгвістычнай прагматыкі. Першая тэорыя - гэта Тэорыя параўнання які, паводле Левінсана, абвяшчае, што «Метафары - гэта параўнанне з прыгнечанымі або выдаленымі прэдыкацыямі падабенства» (1983:148). Другая тэорыя - гэта Тэорыя ўзаемадзеяння які, услед за Левінсанам, мяркуе, што «метафары - гэта спецыяльныя спосабы выкарыстання моўных выразаў, дзе адзін «метафарычны» выраз (або сфакусаваць) убудоўваецца ў іншы «літаральны» выраз (або кадр), такім чынам, што значэнне фокусу ўзаемадзейнічае з і змены значэнне кадр, і наадварот» (2983:148). Трэцяя тэорыя - гэта Тэорыя карэспандэнцыі які, як сцвярджае Левінсан, уключае ў сябе «адлюстраванне адной цэлай кагнітыўнай вобласці ў іншую, што дазваляе прасочваць або множныя адпаведнасці» (1983:159). З гэтых трох пастулатаў Левінсан знаходзіць Тэорыя карэспандэнцыі быць найбольш карысным, таму што ён «мае годнасць улічваць розныя добра вядомыя ўласцівасці метафар: «беспрыназоўнікавую» прыроду або адносную нявызначанасць значэння метафары, тэндэнцыю да замены канкрэтных абстрактных тэрмінаў і розныя ступені, у якіх метафары могуць быць паспяховымі» (1983:160). Затым Левінсан прапануе выкарыстоўваць наступныя тры крокі для ідэнтыфікацыі метафар у тэксце: (1) «улічыць, як распазнаецца любы троп або нелітаральнае выкарыстанне мовы»; (2) «ведаць, чым метафары адрозніваюцца ад іншых тропаў»; (3) «пасля прызнання інтэрпрэтацыя метафар павінна абапірацца на асаблівасці нашай агульнай здольнасці разважаць па аналогіі» (1983:161).
Метафары пра веру
Мне, як знаёмцу з сувязямі з Аўраамам, належыць пачаць гэты раздзел з таго, што кажуць пра мову Адкрыцці ў Святой Торы, Святой Бібліі і Святым Каране. Ніжэй прыведзены прыклады, па адным з кожнай галіны Абрагама, сярод шматлікіх прынцыпаў Адкрыццяў:
Святая Тора, Псальма 34: 14: «Устрымай язык твой ад зла і вусны твае ад гаворкі падступнай».
Святая Біблія, Прыказкі 18:21: «Смерць і жыццё (знаходзяцца) ва ўладзе языка; і тыя, што любяць яго, будуць есці плады яго».
Святы Каран, сура Аль-Нур 24:24: «У той дзень іх языкі, іх рукі і іх ногі будуць сведчыць супраць іх адносна іх дзеянняў».
З папярэдніх прынцыпаў відаць, што мова можа быць вінаватым, у выніку чаго адно ці некалькі слоў могуць параніць годнасць вельмі адчувальных людзей, груп або грамадстваў. Сапраўды, на працягу стагоддзяў стрымліванне языка за зубамі, непрыхільнасць да дробных абразаў, праява цярпення і велікадушнасці стрымлівалі спусташэнні.
Астатняя частка абмеркавання заснавана на главе Джорджа С. Куна пад назвай «Рэлігія і духоўнасць» у нашай кнізе, Нямірныя метафары (2002), у якім ён сцвярджае, што, калі Марцін Лютэр Кінг-малодшы распачаў сваю барацьбу за грамадзянскія правы ў пачатку 1960-х гадоў, ён выкарыстаў рэлігійныя метафары і фразы, не кажучы ўжо пра яго знакамітую прамову «У мяне ёсць мара», прамоўленую на прыступках у Мемарыял Лінкальна ў Вашынгтоне, акруга Калумбія, 28 жніўня 1963 г., каб заахвоціць чарнаскурых захоўваць надзею адносна расава сляпой Амерыкі. На піку руху за грамадзянскія правы ў 1960-я гады чарнаскурыя часта трымаліся за рукі і спявалі «Мы пераможам», рэлігійную метафару, якая аб'ядноўвала іх на працягу ўсёй іх барацьбы за свабоду. Махатма Гандзі выкарыстаў «Сацьяграху» або «трымацца праўды» і «грамадзянскае непадпарадкаванне», каб мабілізаваць індыйцаў супраць брытанскага панавання. Нягледзячы на неверагодныя цяжкасці і часта з вялікай рызыкай, многія актывісты ў сучаснай барацьбе за свабоду звяртаюцца да рэлігійных фраз і мовы, каб згуртаваць падтрымку (Kun, 2002:121).
Экстрэмісты таксама выкарыстоўвалі метафары і фразы для прасоўвання сваіх асабістых мэтаў. Усама бін Ладэн зарэкамендаваў сябе як важная фігура ў сучаснай ісламскай гісторыі, уразаючыся ў заходнюю псіхіку, не кажучы ўжо пра мусульманскую, выкарыстоўваючы рыторыку і рэлігійныя метафары. Вось як аднойчы бін Ладэн выкарыстаў сваю рыторыку, каб папярэдзіць сваіх прыхільнікаў у нумарах часопіса за кастрычнік-лістапад 1996 года. Нідаул іслам («The Call of Islam»), ваяўніча-ісламскі часопіс, які выдаецца ў Аўстраліі:
Безумоўна, у гэтай жорсткай іудзейска-хрысціянскай кампаніі супраць мусульманскага свету, падобнай якой яшчэ не было, гэта тое, што мусульмане павінны падрыхтаваць усе магчымыя сілы, каб даць адпор ворагу ў ваенных, эканамічных мэтах, праз місіянерскую дзейнасць. , і ўсе іншыя вобласці.... (Кун, 2002:122).
Словы бін Ладэна здаваліся простымі, але праз некалькі гадоў з імі стала складана разабрацца духоўна і інтэлектуальна. Праз гэтыя словы бін Ладэн і яго паслядоўнікі знішчылі жыцці і маёмасць. Для так званых «святых воінаў», якія жывуць, каб памерці, гэта натхняльныя дасягненні (Kun, 2002:122).
Амерыканцы таксама спрабавалі зразумець фразы і рэлігійныя метафары. Некаторым цяжка выкарыстоўваць метафары ў мірны і немірны час. Калі на прэс-канферэнцыі 20 верасня 2001 года міністра абароны Дональда Рамсфельда папрасілі прыдумаць словы, якія апісваюць вайну, з якой сутыкнуліся Злучаныя Штаты, ён намацаў словы і фразы. Але прэзідэнт Злучаных Штатаў Джордж Буш прыдумаў рытарычныя фразы і рэлігійныя метафары, каб суцешыць і пашырыць магчымасці амерыканцаў пасля нападаў у 2001 годзе (Kun, 2002:122).
Рэлігійныя метафары адыгрывалі вырашальную ролю як у мінулым, так і ў сучасным інтэлектуальным дыскурсе. Рэлігійныя метафары дапамагаюць зразумець незнаёмае і пашыраюць мову далёка за межы агульнапрынятых. Яны прапануюць рытарычныя абгрунтаванні, больш пераканаўчыя, чым больш дакладна падабраныя аргументы. Тым не менш, без дакладнага выкарыстання і адпаведнага часу рэлігійныя метафары могуць спасылацца на з'явы, якія раней няправільна разумеліся, або выкарыстоўваць іх як канал для далейшага зману. Рэлігійныя метафары, такія як «крыжовы паход», «джыхад» і «дабро супраць зла», якія выкарыстоўваліся прэзідэнтам Джорджам Бушам і Усамай бен Ладэнам для апісання дзеянняў адзін аднаго падчас нападаў на ЗША 11 верасня 2001 г., падштурхнулі асоб, рэлігійных груп і грамадстваў прыняць бок (Kun, 2002:122).
Умелыя метафарычныя канструкцыі, багатыя рэлігійнымі алюзіямі, валодаюць велізарнай сілай пранікаць у сэрцы і розумы як мусульман, так і хрысціян і перажывуць тых, хто іх прыдумаў (Kun, 2002:122). Містычная традыцыя часта сцвярджае, што рэлігійныя метафары наогул не маюць апісальнай сілы (Kun, 2002:123). Сапраўды, гэтыя крытыкі і традыцыі цяпер зразумелі, наколькі далёка ідучая мова можа зайсці ў разбурэнні грамадстваў і сутыкненні адной рэлігіі з другой (Kun, 2002:123).
Катастрофічныя атакі на Злучаныя Штаты 11 верасня 2001 г. адкрылі шмат новых шляхоў для разумення метафар; але, безумоўна, гэта быў не першы раз, калі грамадства змагалася за тое, каб зразумець моц неспакойных рэлігійных метафар. Напрыклад, амерыканцы яшчэ не зразумелі, як спевы такіх слоў і метафар, як маджахеды або «святыя воіны», джыхад або «свяшчэнная вайна» дапамаглі талібам прыйсці да ўлады. Такія метафары дазволілі Усаме бен Ладэну рэалізаваць свае антызаходнія страсці і планы за некалькі дзесяцігоддзяў да таго, як набыць вядомасць праз лабавую атаку на Злучаныя Штаты. Асобы выкарыстоўвалі гэтыя рэлігійныя метафары як каталізатар для аб'яднання рэлігійных экстрэмістаў з мэтай падбухторвання да гвалту (Kun, 2002:123).
Як папярэджваў прэзідэнт Ірана Махамед Хатамі, «свет назірае актыўную форму нігілізму ў сацыяльнай і палітычнай сферах, якая пагражае самой структуры чалавечага існавання. Гэтая новая форма актыўнага нігілізму прымае розныя назвы, і яна настолькі трагічная і няшчасная, што некаторыя з гэтых назваў маюць падабенства з рэлігійнасцю і самаабвешчанай духоўнасцю» (Kun, 2002:123). Пасля катастрафічных падзей 11 верасня 2001 г. многія людзі задаюцца гэтымі пытаннямі (Kun, 2002:123):
- Якая рэлігійная мова можа быць такой пераканаўчай і моцнай, каб схіліць чалавека ахвяраваць сваім жыццём дзеля знішчэння іншых?
- Ці сапраўды гэтыя метафары паўплывалі і запраграмавалі маладых вернікаў на забойцаў?
- Ці могуць гэтыя неміралюбівыя метафары таксама быць пасіўнымі ці канструктыўнымі?
Калі метафары могуць дапамагчы пераадолець разрыў паміж вядомым і невядомым, асобныя асобы, каментатары, а таксама палітычныя лідэры павінны выкарыстоўваць іх такім чынам, каб прадухіліць напружанне і перадаць разуменне. Калі не ўлічваць магчымасць няправільнай інтэрпрэтацыі невядомай аўдыторыяй, рэлігійныя метафары могуць прывесці да непрадбачаных наступстваў. Першапачатковыя метафары, выкарыстаныя пасля нападаў на Нью-Ёрк і Вашынгтон, такія як «крыжовы паход», прымусілі многіх арабаў адчуваць сябе няўтульна. Выкарыстанне такіх неміралюбных рэлігійных метафар для афармлення падзей было няўмелым і недарэчным. Слова «крыжовы паход» мае свае рэлігійныя карані ў першай еўрапейскай хрысціянскай спробе выцесніць паслядоўнікаў прарока Мухамеда (мир яму) са Святой Зямлі ў 11th Стагоддзе. Гэты тэрмін мог аднавіць шматвяковую агіду, якую мусульмане адчувалі да хрысціян за іх паход на Святую Зямлю. Як адзначае Стывен Рансіман у заключэнні сваёй гісторыі крыжовых паходаў, крыжовы паход быў «трагічным і разбуральным эпізодам», а «сама Свяшчэнная вайна была не чым іншым, як працяглым актам нецярпімасці ў імя Бога, які супярэчыць Святому Прывід». Слова крыжовы паход было надзелена пазітыўнай канструкцыяй як палітыкамі, так і асобнымі асобамі з-за іх няведання гісторыі і для павышэння сваіх палітычных мэтаў (Kun, 2002:124).
Выкарыстанне метафар у камунікатыўных мэтах відавочна выконвае важную інтэграцыйную функцыю. Яны таксама забяспечваюць няяўны мост паміж разрозненымі інструментамі перабудовы дзяржаўнай палітыкі. Але менавіта час, на працягу якога выкарыстоўваюцца такія метафары, мае першараднае значэнне для аўдыторыі. Розныя метафары, якія абмяркоўваюцца ў гэтым раздзеле веры, самі па сабе не з'яўляюцца непрымірымымі, але час, на працягу якога яны выкарыстоўваліся, выклікаў напружанасць і няправільнае тлумачэнне. Гэтыя метафары таксама адчувальныя, таму што іх карані можна прасачыць да канфлікту паміж хрысціянствам і ісламам шматвяковай даўнасці. Абапіраючыся на такія метафары, каб заваяваць грамадскую падтрымку пэўнай палітыкі ці дзеянняў урада без рэфлексіі, рызыкуе ў першую чаргу няправільна вытлумачыць класічныя значэнні і кантэксты метафар (Kun, 2002:135).
Неміралюбныя рэлігійныя метафары, якія выкарыстоўвалі прэзідэнт Буш і бін Ладэн, каб адлюстраваць дзеянні адзін аднаго ў 2001 годзе, стварылі адносна жорсткую сітуацыю як у заходнім, так і ў мусульманскім свеце. Безумоўна, большасць амерыканцаў лічыла, што адміністрацыя Буша дзейнічала добрасумленна і пераследвала інтарэсы нацыі, каб знішчыць «злога ворага», які мае намер дэстабілізаваць свабоду Амерыкі. Па той жа прычыне, многія мусульмане ў розных краінах лічылі, што тэрарыстычныя акты бін Ладэна супраць Злучаных Штатаў былі апраўданымі, таму што Злучаныя Штаты прадузята ставяцца да ісламу. Пытанне ў тым, ці амерыканцы і мусульмане цалкам разумелі наступствы карціны, якую яны малявалі, і рацыяналізацыю дзеянняў абодвух бакоў (Kun, 2002:135).
Нягледзячы на гэта, метафарычнае апісанне падзеяў 11 верасня 2001 года ўрадам Злучаных Штатаў заахвоціла амерыканскую аўдыторыю сур'ёзна паставіцца да гэтай рыторыкі і падтрымаць агрэсіўныя ваенныя дзеянні ў Афганістане. Недарэчнае выкарыстанне рэлігійных метафар таксама матывавала некаторых незадаволеных амерыканцаў напасці на жыхароў Блізкага Усходу. Супрацоўнікі праваахоўных органаў займаліся расавым прафіляваннем выхадцаў з арабскіх краін і краін Усходняй Азіі. Некаторыя ў мусульманскім свеце таксама падтрымлівалі больш тэрарыстычных нападаў на Злучаныя Штаты і іх саюзнікаў з-за таго, як злоўжывалі тэрмінам «джыхад». Апісваючы дзеянні Злучаных Штатаў па прыцягненні да адказнасці тых, хто здзейсніў напады на Вашынгтон, акруга Калумбія і Нью-Ёрк, як «крыжовы паход», канцэпцыя стварыла вобраз, які быў сфарміраваны напышлівым выкарыстаннем метафары (Kun, 2002: 136).
Няма спрэчак, што дзеянні 11 верасня 2001 г. былі маральна і юрыдычна памылковымі ў адпаведнасці з ісламскім законам шарыяту; аднак, калі метафары не выкарыстоўваюцца належным чынам, яны могуць выклікаць негатыўныя вобразы і ўспаміны. Затым гэтыя выявы выкарыстоўваюцца экстрэмістамі для правядзення больш падпольных дзеянняў. Гледзячы на класічныя значэнні і погляды на такія метафары, як «крыжовы паход» і «джыхад», можна заўважыць, што яны былі вырваныя з кантэксту; большасць гэтых метафар выкарыстоўваюцца ў той час, калі людзі як у заходнім, так і ў мусульманскім свеце сутыкнуліся з патокам несправядлівасці. Безумоўна, людзі выкарыстоўвалі крызіс, каб маніпуляваць і пераканаць сваю аўдыторыю ў сваіх палітычных інтарэсах. У выпадку нацыянальнага крызісу асобныя лідэры павінны мець на ўвазе, што любое недарэчнае выкарыстанне рэлігійных метафар у палітычных мэтах мае велізарныя наступствы для грамадства (Kun, 2002:136).
Метафары пра этнічнасць
Наступнае абмеркаванне грунтуецца на раздзеле Абдулы Ахмеда Аль-Халіфы пад назвай «Этнічныя адносіны» ў нашай кнізе, Нямірныя метафары (2002), у якім ён кажа нам, што этнічныя адносіны сталі важнай праблемай у эпоху пасля халоднай вайны, таму што большасць унутраных канфліктаў, якія цяпер лічацца асноўнай формай гвалтоўных канфліктаў ва ўсім свеце, грунтуюцца на этнічных фактарах. Як гэтыя фактары могуць выклікаць унутраныя канфлікты? (Аль-Халіфа, 2002:83).
Этнічныя фактары могуць прывесці да ўнутраных канфліктаў двума спосабамі. Па-першае, этнічная большасць ажыццяўляе культурную дыскрымінацыю этнічных меншасцей. Культурная дыскрымінацыя можа ўключаць у сябе несправядлівыя адукацыйныя магчымасці, прававыя і палітычныя абмежаванні на выкарыстанне і выкладанне моў меншасцей і абмежаванні свабоды веравызнання. У некаторых выпадках драконаўскія меры па асіміляцыі меншасцей у спалучэнні з праграмамі па прыцягненні вялікай колькасці іншых этнічных груп у раёны меншасцей з'яўляюцца формай культурнага генацыду (Al-Khalifa, 2002:83).
Другі спосаб - выкарыстанне групавых гісторый і групавога ўспрымання сябе і іншых. Непазбежна, што многія групы маюць законныя крыўды супраць іншых за злачынствы таго ці іншага роду, учыненыя ў нейкі момант у далёкім або нядаўнім мінулым. Некаторыя «старажытныя нянавісці» маюць законныя гістарычныя падставы. Аднак дакладна і тое, што групы схільныя абяляць і праслаўляць сваю ўласную гісторыю, дэманізуючы альбо суседзяў, альбо супернікаў і праціўнікаў (Аль-Халіфа, 2002:83).
Гэтыя этнічныя міфалогіі асабліва праблематычныя, калі канкуруючыя групы маюць люстраныя адлюстраванні адна адной, што часта бывае. Напрыклад, з аднаго боку, сербы лічаць сябе «гераічнымі абаронцамі» Еўропы, а харваты — «фашысцкімі бандытамі, якія ўчынілі генацыд». Харваты, наадварот, лічаць сябе «доблеснымі ахвярамі» сербскай «гегеманістычнай агрэсіі». Калі дзве блізкія групы маюць узаемавыключальнае, запальнае стаўленне адна да адной, найменшая правакацыя з абодвух бакоў пацвярджае глыбока ўкаранёныя перакананні і дае апраўданне для адказу ў адказ. У гэтых умовах цяжка пазбегнуць і нават цяжэй абмежаваць канфлікт, калі ён пачаўся (Аль-Халіфа, 2002:83-84).
Так шмат неміралюбівых метафар выкарыстоўваецца палітычнымі лідэрамі, каб спрыяць напружанасці і нянавісці паміж этнічнымі групамі праз публічныя заявы і сродкі масавай інфармацыі. Акрамя таго, гэтыя метафары можна выкарыстоўваць на ўсіх этапах этнічнага канфлікту, пачынаючы з падрыхтоўкі груп да канфлікту і заканчваючы этапам, які папярэднічае пераходу да палітычнага ўрэгулявання. Тым не менш, можна сказаць, што існуюць тры катэгорыі немірных метафар у этнічных адносінах падчас такіх канфліктаў або спрэчак (Al-Khalifa, 2002:84).
Category 1 прадугледжвае выкарыстанне негатыўных тэрмінаў для эскалацыі гвалту і пагаршэння сітуацыі ў этнічных канфліктах. Гэтыя тэрміны могуць выкарыстоўвацца бакамі ў канфлікце адзін з адным (Аль-Халіфа, 2002:84):
помста: Помста групы А ў канфлікце прывядзе да контрпомсты групы В, і абодва акты помсты могуць прывесці дзве групы да бясконцага цыклу гвалту і помсты. Больш за тое, акты помсты могуць быць за тое, што адна этнічная група здзейсніла іншую ў гісторыі адносін паміж імі. У выпадку Косава, напрыклад, у 1989 годзе Слабадан Мілошавіч паабяцаў сербам адпомсціць косаўскім албанцам за тое, што яны прайгралі вайну турэцкай арміі 600 гадоў таму. Было відавочна, што Мілошавіч выкарыстаў метафару «помсты», каб падрыхтаваць сербаў да вайны супраць косаўскіх албанцаў (Al-Khalifa, 2002:84).
тэрарызм: Адсутнасць адзінага меркавання адносна міжнароднага вызначэння «тэрарызму» дае магчымасць этнічным групам, уцягнутым у этнічныя канфлікты, сцвярджаць, што іх ворагі з'яўляюцца «тэрарыстамі», а іх акты помсты - своеасаблівым «тэрарызмам». У блізкаўсходнім канфлікце, напрыклад, ізраільскія афіцыйныя асобы называюць палестынскіх тэрарыстаў-смяротнікаў «тэрарыстамі», а палестынцы лічаць сябе «тэрарыстамі».Маджахеды» і яны дзейнічаюць як "Джыхад» супраць акупацыйных войскаў — Ізраіля. З іншага боку, палестынскія палітычныя і рэлігійныя лідэры казалі, што прэм'ер-міністр Ізраіля Арыэль Шарон быў «тэрарыстам», а ізраільскія салдаты - «тэрарыстамі» (Аль-Халіфа, 2002:84-85).
Адсутнасць бяспекі: Тэрміны «адсутнасць бяспекі» або «адсутнасць бяспекі» звычайна выкарыстоўваюцца ў этнічных канфліктах этнічнымі групамі, каб апраўдаць свае намеры стварыць свае ўласныя апалчэнні на этапе падрыхтоўкі да вайны. 7 сакавіка 2001 года прэм'ер-міністр Ізраіля Арыэль Шарон восем разоў згадаў тэрмін «бяспека» ў сваёй інаўгурацыйнай прамове ў ізраільскім Кнэсеце. Палестынскі народ ведаў, што мова і тэрміны, якія выкарыстоўваліся ў прамове, былі з мэтай падбухторвання (Аль-Халіфа, 2002:85).
Category 2 змяшчае тэрміны, якія маюць пазітыўны характар, але могуць выкарыстоўвацца ў негатыўным ключы для падбухторвання і апраўдання агрэсіі (Аль-Халіфа, 2002:85).
Святыя месцы: Сам па сабе гэты тэрмін не з'яўляецца немірным, але яго можна выкарыстоўваць для дасягнення дэструктыўных мэтаў, напрыклад, для апраўдання актаў агрэсіі сцвярджэннем, што мэтай з'яўляецца абарона святых месцаў. У 1993 годзе 16thМячэць стагоддзя Бабрыі Масджыд у паўночным горадзе Аёдх'я ў Індыі была разбурана палітычна арганізаванымі натоўпамі індуісцкіх актывістаў, якія хацелі пабудаваць храм Рамы на тым самым месцы. За той абуральнай падзеяй рушылі ўслед гвалт у суполках і беспарадкі па ўсёй краіне, у выніку якіх загінулі 2,000 ці больш чалавек — як індуісты, так і мусульмане; аднак мусульманскія ахвяры значна перавышалі колькасць індуістаў (Аль-Халіфа, 2002:85).
Самавызначэнне і незалежнасць: Шлях да свабоды і незалежнасці этнічнай групы можа быць крывавым і каштаваць жыцця многім, як гэта было ва Усходнім Тыморы. З 1975 па 1999 год рухі супраціўлення ва Усходнім Тыморы паднялі лозунг самавызначэння і незалежнасці, што каштавала жыццяў 200,000 2002 усходнетыморцаў (Al-Khalifa, 85:XNUMX).
Самаабарона: Згодна з артыкулам 61 Статута Арганізацыі Аб'яднаных Нацый, «Нішто ў сапраўднай Хартыі не парушае неад'емнае права на індывідуальную або калектыўную самаабарону ў выпадку ўзброенага нападу на члена Арганізацыі Аб'яднаных Нацый...». Такім чынам, Статут ААН захоўвае права дзяржаў-членаў на самаабарону ад агрэсіі з боку іншага члена. Тым не менш, нягледзячы на тое, што гэты тэрмін абмежаваны для выкарыстання дзяржавамі, ён выкарыстоўваўся Ізраілем для апраўдання сваіх ваенных аперацый супраць палестынскіх тэрыторый, якія яшчэ не былі прызнаныя міжнароднай супольнасцю ў якасці дзяржавы (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Category 3 складаецца з тэрмінаў, якія апісваюць разбуральныя вынікі этнічных канфліктаў, такіх як генацыд, этнічныя чысткі і злачынствы на глебе нянавісці (Al-Khalifa, 2002:86).
Генацыд: Арганізацыя Аб'яднаных Нацый вызначае гэты тэрмін як акт, які складаецца з забойства, сур'ёзнага нападу, смерці ад голаду і мер, накіраваных супраць дзяцей, «здзейсненых з намерам знішчыць поўнасцю або часткова нацыянальную, этнічную, расавую або рэлігійную групу». Упершыню гэта было выкарыстана Арганізацыяй Аб'яднаных Нацый, калі яе Генеральны сакратар далажыў Савету Бяспекі, што акты гвалту ў Руандзе супраць меншасці тутсі з боку большасці хуту былі расцэненыя як генацыд 1 кастрычніка 1994 г. (Аль-Халіфа, 2002:86). .
Этнічная чыстка: этнічная чыстка вызначаецца як спроба ачысціць або ачысціць тэрыторыю ад адной этнічнай групы з выкарыстаннем тэрору, згвалтаванняў і забойстваў, каб пераканаць жыхароў з'ехаць. Тэрмін «этнічная чыстка» ўвайшоў у міжнародны слоўнік у 1992 годзе з вайной у былой Югаславіі. Тым не менш, ён шырока выкарыстоўваецца ў рэзалюцыях Генеральнай Асамблеі і Савета Бяспекі і дакументах спецыяльных дакладчыкаў (Аль-Халіфа, 2002:86). Стагоддзе таму Грэцыя і Турцыя эўфемістычна называлі свой «абмен насельніцтвам» этнічнай чысткай «за зубамі».
Злачынствы на глебе нянавісці (прадузятасці): Злачынствы на глебе нянавісці або прадузятасці - гэта паводзіны, якія дзяржава вызначае як незаконныя і падлягаюць крымінальнаму пакаранню, калі яны прычыняюць або маюць намер прычыніць шкоду асобе або групе з-за ўяўных адрозненняў. Злачынствы на глебе нянавісці, учыненыя індуістамі супраць мусульман у Індыі, могуць служыць добрым прыкладам (Аль-Халіфа, 2002:86).
У рэтраспектыве сувязь паміж эскалацыяй этнічных канфліктаў і выкарыстаннем неміралюбных метафар можа быць выкарыстана ў намаганнях па стрымліванні і прадухіленні канфліктаў. Такім чынам, міжнародная супольнасць можа выйграць ад маніторынгу выкарыстання немірных метафар сярод розных этнічных груп, каб вызначыць дакладны час для ўмяшання з мэтай прадухілення выбуху этнічнага канфлікту. Напрыклад, у выпадку з Косавам міжнародная супольнасць магла прадбачыць відавочны намер прэзідэнта Мілошавіча ўчыніць акты гвалту супраць косаўскіх албанцаў у 1998 годзе з ягонай прамовы ў 1989 годзе. Безумоўна, у многіх выпадках міжнародная супольнасць магла ўмешвацца надоўга. да выбуху канфлікту і пазбегнуць разбуральных і разбуральных вынікаў (Аль-Халіфа, 2002:99).
Гэтая ідэя грунтуецца на трох здагадках. Па-першае, члены міжнароднай супольнасці дзейнічаюць зладжана, што не заўсёды так. Каб прадэманстраваць, у выпадку Косава, хоць ААН і мела жаданне ўмяшацца да выбуху гвалту, гэтаму перашкаджала Расея. Па-другое, буйныя дзяржавы зацікаўлены ва ўмяшанні ў этнічныя канфлікты; гэта можа прымяняцца толькі ў некаторых выпадках. Напрыклад, у выпадку з Руандай незацікаўленасць з боку буйных дзяржаў прывяла да запозненага ўмяшання міжнароднай супольнасці ў канфлікт. Па-трэцяе, міжнародная супольнасць нязменна імкнецца спыніць эскалацыю канфлікту. Тым не менш, па іроніі лёсу, у некаторых выпадках эскалацыя гвалту паскарае намаганні трэцяга боку па спыненні канфлікту (Аль-Халіфа, 2002:100).
заключэнне
З папярэдняй дыскусіі відаць, што нашы дыскурсы пра веру і этнічную прыналежнасць выглядаюць як заблытаныя і баявыя ландшафты. І з самага пачатку міжнародных адносін баявыя лініі без разбору множыліся ў перасякаючую сетку барацьбы, якую мы маем сёння. Сапраўды, дэбаты аб веры і этнічнай прыналежнасці былі падзеленыя інтарэсамі і перакананнямі. У нашых сасудах кіпяць страсці, калаціцца галава, туманіцца зрок і бянтэжыцца розум. Ахопленыя плынню антаганізму, розумы згаворваліся, языкі рэзалі, а рукі калечылі дзеля прынцыпаў і крыўд.
Дэмакратыя павінна выкарыстоўваць антаганізм і канфлікты, гэтак жа, як эфектыўны рухавік выкарыстоўвае моцныя выбухі ў працу. Відавочна, што ёсць шмат канфліктаў і антаганізму. Насамрэч крыўды, якія адчуваюць незаходнікі, жыхары Захаду, жанчыны, мужчыны, багатыя і бедныя, хоць бы старажытныя і некаторыя неабгрунтаваныя, вызначаюць нашы адносіны адзін да аднаго. Што такое «Афрыканскі» без сотняў гадоў еўрапейскага і амерыканскага прыгнёту, рэпрэсій, дэпрэсіі і падаўлення? Што такое «бедны» без апатыі, ганьбы і элітарнасці багатых? Кожная група абавязана сваёй пазіцыяй і сутнасцю абыякавасці і паблажлівасці свайго антаганіста.
Глабальная эканамічная сістэма шмат робіць, каб выкарыстаць нашу схільнасць да антаганізму і канкурэнцыі ў трыльёны долараў нацыянальнага багацця. Але, нягледзячы на эканамічны поспех, пабочныя прадукты нашага эканамічнага рухавіка занадта трывожныя і небяспечныя, каб іх ігнараваць. Здаецца, што наша эканамічная сістэма літаральна паглынае велізарныя сацыяльныя супярэчнасці, як сказаў бы Карл Маркс, класавыя антаганізмы з фактычным валоданнем матэрыяльнымі багаццямі або жадаючымі. У корані нашай праблемы ляжыць той факт, што крохкае пачуццё сувязі, якое мы маем адзін з адным, мае асабістыя інтарэсы ў якасці папярэдніка. Асновай нашай грамадскай арганізацыі і нашай вялікай цывілізацыі з'яўляецца асабісты інтарэс, дзе сродкі, даступныя кожнаму з нас, недастатковыя для задачы дасягнення аптымальнага асабістага інтарэсу. Каб забяспечыць гармонію ў грамадстве, з гэтай ісціны можна зрабіць выснову, што ўсе мы павінны імкнуцца мець патрэбу адзін у адным. Але многія з нас аддалі перавагу б прыменшыць нашу ўзаемазалежнасць ад талентаў, энергіі і крэатыўнасці адзін аднаго і хутчэй распальваць няўстойлівыя вугольчыкі нашых разнастайных поглядаў.
Гісторыя неаднаразова паказвала, што мы не хацелі б, каб чалавечая ўзаемазалежнасць парушала нашы розныя адрозненні і звязвала нас як чалавечую сям'ю. Замест таго, каб прызнаць нашу ўзаемазалежнасць, некаторыя з нас вырашылі прымусіць іншых да няўдзячнага падпарадкавання. Даўным-даўно паняволеныя афрыканцы нястомна працавалі, каб сеяць і збіраць ураджай зямлі для еўрапейскіх і амерыканскіх рабоў. З патрэбаў і жаданняў рабаўладальнікаў, падмацаваных абавязковымі законамі, табу, вераваннямі і рэлігіяй, сацыяльна-эканамічная сістэма развілася з антаганізму і прыгнёту, а не з адчування, што людзі патрэбны адзін аднаму.
Цалкам натуральна, што паміж намі ўзнікла глыбокая прорва, спароджаная нашай няздольнасцю ставіцца адзін да аднаго як да незаменных частак арганічнага цэлага. Паміж абрывамі гэтай прорвы цячэ рака крыўд. Магчыма, не па сваёй сутнасці магутнасць, але шалёныя штуршкі палымянай рыторыкі і жорсткага адмаўлення ператварылі нашы крыўды ў бурныя парогі. Цяпер бурная плынь цягне нас з нагамі і крыкамі да вялікага падзення.
Не маючы магчымасці ацаніць няўдачы ў нашым культурным і ідэалагічным антаганізме, лібералы, кансерватары і экстрэмісты любога памеру і якасці прымусілі нават самых міралюбівых і бескарыслівых з нас прыняць бок. Разгубленыя шырокім размахам і інтэнсіўнасцю бітваў, якія разгараюцца паўсюль, нават самыя разумныя і спакойныя сярод нас выяўляюць, што няма нейтральнай глебы, на якой можна было б стаяць. Нават духавенства сярод нас павінна стаць на чый бок, бо кожнага грамадзяніна прымушаюць удзельнічаць у канфлікце.
Спасылкі
Аль-Халіфа, Абдула Ахмед. 2002. Этнічныя адносіны. У А. К. Бангура пад рэд. Нямірныя метафары. Лінкальн, штат Невада: прэс-клуб пісьменнікаў.
Бангура, Абдул Карым. 2011а. Клавіятурны джыхад: спробы выправіць памылковае ўспрыманне і скажэнні ісламу. Сан-Дыега, Каліфорнія: Cognella Press.
Бангура, Абдул Карым. 2007. Разуменне і барацьба з карупцыяй у Сьера-Леонэ: метафарычны лінгвістычны падыход. Часопіс даследаванняў трэцяга свету 24, 1: 59-72.
Бангура, Абдул Карым (рэд.). 2005a. Ісламскія парадыгмы міру. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Бангура, Абдул Карым (рэд.). 2005a. Уводзіны ў іслам: сацыялагічная перспектыва. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Бангура, Абдул Карым (рэд.). 2004 год. Ісламскія крыніцы міру. Бостан, Масачусэтс: Пірсан.
Бангура, Абдул Карым. 2003 год. Святы Каран і сучасныя праблемы. Лінкальн, штат Невада: iUniverse.
Бангура, Абдул Карым, выд. 2002 год. Нямірныя метафары. Лінкальн, штат Невада: прэс-клуб пісьменнікаў.
Бангура, Абдул Карым і Алануд Аль-Ноў. 2011 год. Ісламская цывілізацыя, сяброўства, раўнадушша і спакой.. Сан-Дыега, Каліфорнія: Cognella.
Крышталь, Дэвід. 1992 год. Энцыклапедычны слоўнік мовы і моў. Кембрыдж, Масачусэтс: Blackwell Publishers.
Дзітмер, Джэйсан. 2012 год. Капітан Амерыка і супергерой-нацыяналіст: метафары, апавяданні і геапалітыка. Філадэльфія, Пенсільванія: Temple University Press.
Эдэльман, Мюрэй. 1971 год. Палітыка як сімвалічнае дзеянне: масавае ўзбуджэнне і спакой. Чыкага. IL: Маркхэм для серыі манаграфій Інстытута даследаванняў беднасці.
Кон, Салі. 18 чэрвеня 2015 г. Абуральныя выказванні Трампа ў дачыненні да Мексікі. CNN. Атрымана 22 верасня 2015 г. з http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Кун, Джордж С. 2002. Рэлігія і духоўнасць. У А. К. Бангура пад рэд. Нямірныя метафары. Лінкальн, штат Невада: прэс-клуб пісьменнікаў.
Лакофф, Джордж і Марк Джонсан. 1980 год. Метафары, якімі мы жывем. Чыкага, Іллінойс: Чыкагскі ўніверсітэт Press.
Левінсан, Стывен. 1983 год. Прагматыка. Кембрыдж, Вялікабрытанія: Cambridge University Press.
Пенгеллі, Марцін. 20 верасня 2015 г. Бэн Карсан кажа, што ні адзін мусульманін ніколі не павінен стаць прэзідэнтам ЗША. The Guardian (Вялікабрытанія). Атрымана 22 верасня 2015 г. з http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Саід, Абдул Азіз і Абдул Карым Бангура. 1991-1992 гады. Этнічнасць і мірныя адносіны. Агляд міру 3, 4: 24-27.
Спелберг, Дэніз А. 2014. Каран Томаса Джэферсана: іслам і заснавальнікі. Нью-Ёрк, штат Нью-Ёрк: Вінтажнае рэпрынтнае выданне.
Вайнштэйн, Браян. 1983 год. Грамадзянская мова. Нью-Ёрк, Нью-Ёрк: Longman, Inc.
Вендэн, Аніта. 1999, Вызначэнне міру: Перспектывы даследаванняў свету. У C. Schäffner і A. Wenden, рэд. Мова і мір. Амстэрдам, Нідэрланды: Harwood Academic Publishers.
пра аўтара
Абдул Карым Бангура з'яўляецца навуковым супрацоўнікам Аўраамавых сувязяў і даследаванняў ісламскага міру ў Цэнтры глабальнага міру Школы міжнароднай службы Амерыканскага ўніверсітэта і дырэктарам Афрыканскага інстытута ў Вашынгтоне, акруга Калумбія; вонкавы чытальнік метадалогіі даследаванняў у Расійскім універсітэце імя Пляханава ў Маскве; інаўгурацыйны прафесар свету для Міжнароднай летняй школы па вывучэнні міру і канфліктаў у Універсітэце Пешавара ў Пакістане; і міжнародны дырэктар і дарадца Centro Cultural Guanin у Санта-Дамінга-Эстэ, Дамініканская Рэспубліка. Ён мае пяць доктарскіх ступеней у галіне паліталогіі, эканомікі развіцця, лінгвістыкі, інфарматыкі і матэматыкі. Аўтар 86 кніг і больш за 600 навуковых артыкулаў. Лаўрэат больш чым 50 прэстыжных узнагарод у галіне навукі і грамадскай дзейнасці, сярод апошніх узнагарод Бангуры - кніжная прэмія Сесіла Б. Кары за яго Афрыканская матэматыка: ад костак да кампутараў, якая таксама была выбрана Кніжным камітэтам Фонду поспеху афраамерыканцаў як адна з 21 найбольш значных кніг, калі-небудзь напісаных афраамерыканцамі ў галіне навукі, тэхналогій, тэхнікі і матэматыкі (STEM); Прэмія Мірыям Маат Ка Рэ Інстытута Дыяпія па развіцці навукі за яго артыкул пад назвай «Прыручэнне матэматыкі на афрыканскай роднай мове», апублікаваны ў Часопіс панафрыканскіх даследаванняў; Спецыяльная прэмія Кангрэса ЗША за «выдатныя і неацэнныя заслугі перад міжнароднай супольнасцю»; Прэмія Міжнароднага цэнтра этна-рэлігійнай медыяцыі за яго навуковую працу па вырашэнні этнічных і рэлігійных канфліктаў і мірабудаўніцтве, а таксама садзейнічанні міру і вырашэнню канфліктаў у зонах канфліктаў; Прэмія Дэпартамента палікультурнай палітыкі і інтэграцыйнага супрацоўніцтва Урада Масквы за навукова-практычны характар працы ў галіне мірных міжнацыянальных і міжрэлігійных адносін; і Кашуля Рональда Э. Макнейра для зорнага метадолага даследаванняў, які быў настаўнікам найбольшай колькасці навукоўцаў-даследчыкаў па акадэмічных дысцыплінах, апублікаваных у прафесійна рэцэнзаваных часопісах і кнігах і выйграў найбольшую колькасць узнагарод за найлепшыя артыкулы два гады запар — 2015 і 2016. Бангура свабодна гаворыць каля дзясятка афрыканскіх і шасці еўрапейскіх моў і вывучае арабскую, іўрыт і іерогліфы, каб палепшыць сваё майстэрства. Ён таксама з'яўляецца членам многіх навуковых арганізацый, займаў пасаду прэзідэнта, а затым амбасадара Арганізацыі Аб'яднаных Нацый у Асацыяцыі даследаванняў краін трэцяга свету і з'яўляецца спецыяльным пасланнікам Савета міру і бяспекі Афрыканскага саюза.
