Desafiar metàfores no pacífices sobre la fe i l'ètnia: una estratègia per promoure una diplomàcia, un desenvolupament i una defensa efectius
abstracte
Aquesta ponència magistral pretén desafiar les metàfores poc pacífiques que s'han utilitzat i continuen sent utilitzades en els nostres discursos sobre la fe i l'ètnia com una forma de promoure la diplomàcia, el desenvolupament i la defensa eficaços. Això és essencial perquè les metàfores no són només "discurs més pintoresc". El poder de les metàfores depèn de la seva capacitat per assimilar noves experiències per permetre que el domini més nou i abstracte de l'experiència s'entengui en termes del primer i més concret, i que serveixi de base i justificació per a l'elaboració de polítiques. Per tant, ens hauríem d'horroritzar les metàfores que s'han convertit en la moneda en els nostres discursos sobre la fe i l'ètnia. Sentim una vegada i una altra com les nostres relacions reflecteixen la supervivència darwiniana. Si haguéssim d'acceptar aquesta caracterització, tindríem prou justificació en prohibir totes les relacions humanes com a comportaments brutals i incivilitzats que cap persona hauria d'haver de tolerar. Per tant, hem de rebutjar aquelles metàfores que donen mala llum a les relacions religioses i ètniques i fomenten un comportament tan hostil, indiferent i, en definitiva, egoista.
introducció
Durant el seu discurs del 16 de juny de 2015 a la Trump Tower de la ciutat de Nova York anunciant la seva campanya per a la presidència dels Estats Units, el candidat republicà Donald Trump va afirmar que "Quan Mèxic envia la seva gent, no està enviant el millor. No t'envien, t'envien gent que té molts problemes i ells els porten. Porten drogues, porten crim. Són violadors i alguns, suposo, són bona gent, però parlo amb els guàrdies fronterers i ens diuen què estem rebent” (Kohn, 2015). Aquesta metàfora del "nosaltres contra ells", argumenta la comentarista política de CNN, Sally Kohn, "no només és una ximple de fet, sinó que és divisòria i perillosa" (Kohn, 2015). Afegeix que "En la formulació de Trump, no només els mexicans són els malvats; tots són violadors i caps de la droga, afirma Trump sense cap fet en què basar-ho, sinó que Mèxic, el país, també és dolent, enviant deliberadament "aquelles persones" amb " aquests problemes" (Kohn, 2015).
En una entrevista amb l'amfitrió de Meet the Press de la NBC, Chuck Todd, per a l'emissió del diumenge al matí del 20 de setembre de 2015, Ben Carson, un altre candidat republicà a la Casa Blanca, va declarar: "No defensaria que posem un musulmà al capdavant d'aquesta nació. . No estaria absolutament d'acord amb això" (Pengelly, 2015). Aleshores, Todd li va preguntar: "Llavors, creus que l'Islam és coherent amb la constitució?" Carson va respondre: "No, no ho faig, no ho faig" (Pengelly, 2015). Com Martin Pengelly, The Guardian El corresponsal (Regne Unit) a Nova York, ens recorda: "L'article VI de la Constitució dels Estats Units diu: No s'exigirà mai cap examen religiós com a qualificació a cap ofici o confiança públic dels Estats Units" i "Comença la primera esmena a la constitució". : El Congrés no ha de fer cap llei respecte a l'establiment d'una religió, o prohibint-ne el lliure exercici...” (Pengelly, 2015).
Tot i que Carson podria ser perdonat per no ser conscient del racisme que va patir quan era un jove afroamericà i que com que la majoria dels africans esclavitzats a les Amèriques eren musulmans i, per tant, és molt possible que els seus avantpassats fossin musulmans, no pot, però, , perdonar-se per no saber com l'Alcorà i l'Islam de Thomas Jefferson van ajudar a donar forma a les opinions dels pares fundadors nord-americans sobre la religió i la coherència de l'Islam amb la democràcia i, per tant, la Constitució americana, donat el fet que és neurocirurgià i molt ben llegit. Tal com Denise A. Spellberg, professora d'Història Islàmica i Estudis de l'Orient Mitjà a la Universitat de Texas a Austin, utilitzant evidències empíriques impecables basades en investigacions innovadores, revela en el seu llibre de gran prestigi titulat L'Alcorà de Thomas Jefferson: l'Islam i els fundadors (2014), l'Islam va tenir un paper crucial en la configuració de les opinions dels pares fundadors nord-americans sobre la llibertat religiosa.
Spellberg relata la història de com l'any 1765, és a dir, 11 anys abans d'escriure la Declaració d'Independència, Thomas Jefferson va comprar un Alcorà, que va marcar l'inici del seu interès de tota la vida per l'Islam, i va comprar molts llibres sobre la història de l'Orient Mitjà. , idiomes i viatges, prenent àmplies notes sobre l'Islam pel que fa al dret comú anglès. Observa que Jefferson va intentar entendre l'Islam perquè el 1776 es va imaginar als musulmans com a futurs ciutadans del seu nou país. Esmenta que alguns dels fundadors, Jefferson principalment entre ells, es van basar en idees de la Il·lustració sobre la tolerància dels musulmans per donar forma al que havia estat un argument purament conjectural en una base heurística per al govern a Amèrica. D'aquesta manera, els musulmans van sorgir com la base mitològica d'un pluralisme religiós característic d'Amèrica, que va fer època, que també inclouria les minories catòliques i jueves menyspreades. Afegeix que la disputa pública sobre la inclusió dels musulmans, per la qual alguns dels enemics polítics de Jefferson el menysprearien fins al final de la seva vida, va sorgir decisiva en el posterior càlcul dels fundadors de no establir una nació protestant, ja que bé podrien haver-ho fet. fet. De fet, a mesura que les sospites sobre l'islam perduren entre alguns nord-americans com Carson i el nombre de ciutadans musulmans nord-americans creixen en milions, la narrativa reveladora de Spellberg sobre aquesta idea radical dels fundadors és més urgent que mai. El seu llibre és fonamental per comprendre els ideals que van existir en la creació dels Estats Units i les seves implicacions fonamentals per a les generacions presents i futures.
A més, com demostrem en alguns dels nostres llibres sobre l'islam (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; i Bangura i Al-Nouh, 2011), la democràcia islàmica és coherent amb la democràcia occidental. , i els conceptes de participació democràtica i liberalisme, com exemplifica el califat de Rashidun, ja estaven presents al món islàmic medieval. Per exemple, en Fonts islàmiques de pau, observem que el gran filòsof musulmà Al-Farabi, nascut Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), també conegut com el "segon mestre" (com Aristòtil sovint s'anomena com el "primer mestre"). , va teoritzar un estat islàmic idealitzat que va comparar amb el de Plató La República, tot i que es va apartar de l'opinió de Plató que l'estat ideal seria governat pel rei filòsof i va suggerir en canvi el profeta (PBUH) que està en comunió directa amb Allah/Déu (SWT). En absència d'un profeta, Al-Farabi considerava la democràcia com la més propera a l'estat ideal, assenyalant el califat de Rashidun com a exemple de la història islàmica. Va identificar tres trets bàsics de la democràcia islàmica: (1) un líder elegit pel poble; (b) Sharia, que podria ser anul·lat pels juristes governants si fos necessari basant-se en Obligatori- l'obligatori, mandub- el permès, mubah- els indiferents, haram—el prohibit, i makruh—el repugnant; i compromès amb la pràctica (3) Shura, una forma especial de consulta practicada pel Profeta Mahoma (PBUH). Afegim que el pensament d'Al-Farabi és evident en les obres de Tomàs d'Aquino, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant i alguns filòsofs musulmans que el van seguir (Bangura, 2004:104-124).
També anotem a Fonts islàmiques de pau que el gran jurista i politòleg musulmà Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) va declarar tres principis bàsics sobre els quals es basa un sistema polític islàmic: (1) tawhid—la creença que Al·là (SWT) és el Creador, Sustentador i Mestre de tot el que existeix a la Terra; (2) Risala—el mitjà en què la llei d'Al·là (SWT) és reduïda i rebuda; i (3) Khilifa o representació: se suposa que l'home és el representant d'Al·là (SWT) aquí a la Terra. Descriu l'estructura de la democràcia islàmica de la següent manera: (a) el poder executiu que comprèn la Amir, (b) el poder legislatiu o el consell assessor que integren el Shura, i (c) el poder judicial que comprèn la Quadi qui interpreten el Sharia. També proporciona els quatre principis rectors següents de l'estat: (1) l'objectiu de l'estat islàmic és crear una societat tal com es concep a l'Alcorà i la Sunna; (2) l'estat ha de fer complir la Sharia com a llei fonamental de l'estat; (3) la sobirania recau en el poble: el poble pot planificar i establir qualsevol forma d'estat d'acord amb els dos principis anteriors i amb les exigències del temps i del medi; (4) sigui quina sigui la forma de l'estat, s'ha de basar en el principi de representació popular, perquè la sobirania és del poble (Bangura, 2004:143-167).
Assenyalem més a Fonts islàmiques de pau que mil anys després d'Al-Farabi, Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) va caracteritzar el primer califat islàmic com a compatible amb la democràcia. Argumentant que l'Islam tenia les "joies" per a una organització econòmica i democràtica de les societats musulmanes, Iqbal va demanar la institució d'assemblees legislatives electes popularment com a reinici de la puresa original de l'Islam (Bangura, 2004:201-224).
De fet, que la fe i l'ètnia són les principals falles polítiques i humanes al nostre món no és gaire discutible. L'estat-nació és l'escenari típic de conflictes religiosos i ètnics. Els governs estatals sovint intenten ignorar i suprimir les aspiracions dels grups ètnics i religiosos individuals, o imposar els valors de l'elit dominant. Com a resposta, els grups religiosos i ètnics es mobilitzen i fan demandes a l'estat que van des de la representació i la participació fins a la protecció dels drets humans i l'autonomia. Les mobilitzacions ètniques i religioses prenen diverses formes que van des dels partits polítics fins a l'acció violenta (per a més informació, vegeu Said i Bangura, 1991-1992).
Les relacions internacionals continuen canviant des del predomini històric dels estats nació cap a l'ordre més complex on els grups ètnics i religiosos competeixen per la influència. El sistema global contemporani és alhora més parroquial i més cosmopolita que el sistema internacional d'estats-nació que estem deixant enrere. Per exemple, mentre que a l'Europa occidental s'uneixen persones culturalment diverses, a l'Àfrica i l'Europa de l'Est els vincles de cultura i llengua xoquen amb les línies territorials estatals (per a més informació, vegeu Said i Bangura, 1991-1992).
Tenint en compte les qüestions sobre la fe i l'ètnia, una anàlisi lingüística metafòrica del tema és, doncs, essencial perquè, com demostro en un altre lloc, les metàfores no són només “un discurs més pintoresc” (Bangura, 2007:61; 2002:202). El poder de les metàfores, com observa Anita Wenden, depèn de la seva capacitat per assimilar noves experiències per permetre que el domini més nou i abstracte de l'experiència s'entengui en termes de l'anterior i més concret, i que serveixi de base i justificació per a elaboració de polítiques (1999:223). A més, com van dir George Lakoff i Mark Johnson,
Els conceptes que regeixen el nostre pensament no són només qüestions de l'intel·lecte. També regeixen el nostre funcionament quotidià, fins als detalls més mundans. Els nostres conceptes estructuren el que percebem, com ens movem pel món i com ens relacionem amb altres persones. Així, el nostre sistema conceptual juga un paper central en la definició de les nostres realitats quotidianes. Si tenim raó en suggerir que el nostre sistema conceptual és en gran part metafòric, aleshores la manera com pensem, el que experimentem i fem cada dia és molt una qüestió de metàfora (1980:3).
A la llum del fragment anterior, ens haurien d'horroritzar les metàfores que s'han convertit en la moneda en els nostres discursos sobre la fe i l'ètnia. Sentim una vegada i una altra com les nostres relacions reflecteixen la supervivència darwiniana. Si haguéssim d'acceptar aquesta caracterització, tindríem prou justificació en prohibir totes les relacions socials com a comportament brutal i incivilitzat que cap societat hauria de tolerar. De fet, els defensors dels drets humans han utilitzat eficaçment aquestes descripcions per impulsar el seu enfocament.
Per tant, hem de rebutjar aquelles metàfores que donen mala llum a les nostres relacions i fomenten un comportament tan hostil, indiferent i, en definitiva, egoista. Alguns d'aquests són bastant crus i exploten tan bon punt es veuen com són, però d'altres són molt més sofisticats i estan integrats en tots els teixits dels nostres processos de pensament actuals. Alguns es poden resumir en un eslògan; d'altres ni tan sols tenen nom. Alguns semblen no ser metàfores en absolut, sobretot l'èmfasi intransigent en la importància de la cobdícia, i alguns semblen estar en la base mateixa de la nostra concepció com a individus, com si qualsevol concepte alternatiu hagués de ser antiindividualista, o pitjor.
La pregunta principal que es planteja aquí és, per tant, força senzilla: quins tipus de metàfores predominen en els nostres discursos sobre la fe i l'ètnia? Abans de respondre aquesta pregunta, però, té sentit presentar una breu discussió de l'enfocament lingüístic metafòric, ja que és el mètode a través del qual es fonamenta l'anàlisi a seguir.
L'enfocament lingüístic metafòric
Com dic al nostre llibre titulat Metàfores poc pacífices, les metàfores són figures retràfiques (és a dir, l'ús de paraules d'una manera expressiva i figurada per suggerir comparacions i semblances il·luminadores) basades en una similitud percebuda entre diferents objectes o determinades accions (Bangura, 2002:1). Segons David Crystal, s'han reconegut els quatre tipus de metàfores següents (1992:249):
- Metàfores convencionals són aquells que formen part de la nostra comprensió diària de l'experiència i es processen sense esforç, com ara "perdre el fil d'un argument".
- Metàfores poètiques estendre o combinar metàfores quotidianes, sobretot amb finalitats literàries —i així s'entén el terme tradicionalment, en el context de la poesia.
- Metàfores conceptuals són aquelles funcions en la ment dels parlants que condicionen implícitament els seus processos de pensament; per exemple, la noció que "l'argument és guerra" subjau en metàfores expressades com "jo vaig atacar les seves opinions".
- Metàfores mixtes s'utilitzen per a una combinació de metàfores no relacionades o incompatibles en una sola frase, com ara "Aquest és un camp verge embarassat de possibilitats".
Si bé la categorització de Crystal és molt útil des del punt de vista de la semàntica lingüística (l'enfocament en una relació triàdica entre convencionalitat, llenguatge i al que fa referència), des de la perspectiva de la pragmàtica lingüística (l'enfocament en una relació poliàdica entre convencionalitat, parlant, situació, etc.). i oient), però, Stephen Levinson suggereix la següent "classificació tripartita de metàfores" (1983:152-153):
- Metàfores nominals són aquells que tenen la forma BE(x, y) com ara "Iago és una anguila". Per entendre'ls, l'oient/lector ha de ser capaç de construir un símil corresponent.
- Metàfores predicatives són aquells que tenen la forma conceptual G(x) o G(x, y) com ara "Mwalimu Mazrui s'avançava al vapor". Per entendre'ls, l'oient/lector ha de formar un símil complex corresponent.
- Metàfores sentencials són aquells que tenen la forma conceptual G(y) identificada per ser irrellevant al discurs circumdant quan s'interpreta literalment.
Aleshores, un canvi metafòric es manifesta generalment per una paraula amb un significat concret que pren un sentit més abstracte. Per exemple, com assenyala Brian Weinstein,
En crear una similitud sobtada entre el que es coneix i s'entén, com un automòbil o una màquina, i el que és complicat i desconcertant, com la societat nord-americana, els oients es sorprenen, es veuen obligats a fer la transferència, i potser convençuts. També obtenen un dispositiu mnemotècnic, una frase que explica problemes complicats (1983:8).
De fet, manipulant metàfores, els líders i les elits poden crear opinions i sentiments, sobretot quan la gent està angoixada per les contradiccions i els problemes del món. En aquests moments, com s'exemplifica immediatament després dels atacs al World Trade Center de Nova York i al Pentàgon de Washington, DC l'11 de setembre de 2001, les masses anhelen explicacions i indicacions senzilles: per exemple, "els atacants de l'11 de setembre, 2001 odia Amèrica per la seva riquesa, ja que els nord-americans són bona gent, i que els Estats Units haurien de bombardejar els terroristes allà on es trobin a l'època prehistòrica” (Bangura, 2002:2).
En paraules de Murray Edelman, "les passions internes i externes catalitzen l'afecció a una sèrie seleccionada de mites i metàfores que configuren les percepcions del món polític" (1971:67). D'una banda, observa Edelman, les metàfores s'utilitzen per descartar fets indesitjables de la guerra anomenant-la "lluita per la democràcia" o referint-se a l'agressió i al neocolonialisme com a "presència". D'altra banda, afegeix Edelman, les metàfores s'utilitzen per alarmar i enfadar la gent en referir-se als membres d'un moviment polític com a "terroristes" (1971:65-74).
De fet, la relació entre el llenguatge i el comportament pacífic o poc pacífic és tan evident que gairebé no hi pensem. Tothom està d'acord, segons Brian Weinstein, que el llenguatge és el nucli de la societat humana i les relacions interpersonals, que constitueix la base de la civilització. Sense aquest mètode de comunicació, argumenta Weinstein, cap líder podria disposar dels recursos necessaris per formar un sistema polític que s'estengui més enllà de la família i el barri. A més, assenyala que, tot i que admetem que la capacitat de manipular les paraules per persuadir els votants és un enfocament que la gent empra per guanyar i mantenir el poder, i que admirem les habilitats oratòries i d'escriptura com a regals, però, no ho fem. Percebre el llenguatge com un factor separat, com els impostos, que està subjecte a eleccions conscients per part dels líders en el poder o de dones i homes que desitgen guanyar o influir en el poder. Afegeix que no veiem que el llenguatge en la forma o el capital produeixi beneficis mesurables a aquells que el posseeixen (Weinstein 1983:3). Un altre aspecte crític sobre el llenguatge i el comportament pacífic és que, seguint Weinstein,
El procés de presa de decisions per tal de satisfer els interessos del grup, conformar la societat d'acord amb un ideal, resoldre problemes i cooperar amb altres societats en un món dinàmic és al cor de la política. L'acumulació i la inversió de capital normalment formen part del procés econòmic, però quan els propietaris de capital l'utilitzen per exercir influència i poder sobre els altres, aquest entra en l'àmbit polític. Així, si és possible demostrar que la llengua és objecte de decisions polítiques així com una possessió que confereix avantatges, es pot argumentar l'estudi de la llengua com una de les variables que obren o tanquen la porta al poder, a la riquesa, i el prestigi dins de les societats i la contribució a la guerra i la pau entre societats (1983:3).
Atès que la gent empra metàfores com a elecció conscient entre varietats de formes lingüístiques que tenen conseqüències culturals, econòmiques, polítiques, psicològiques i socials importants, especialment quan les habilitats lingüístiques estan distribuïdes de manera desigual, l'objectiu principal de la secció d'anàlisi de dades que segueix és demostrar que les metàfores que s'han emprat en els nostres discursos sobre la fe i l'ètnia tenen propòsits diferents. La pregunta final, doncs, és la següent: Com es poden identificar sistemàticament les metàfores en els discursos? Per a una resposta a aquesta pregunta, el tractat de Levinson sobre les eines utilitzades per analitzar metàfores en el camp de la pragmàtica lingüística és força rendible.
Levinson discuteix tres teories que han sustentat l'anàlisi de metàfores en el camp de la pragmàtica lingüística. La primera teoria és la Teoria de la comparació que, segons Levinson, afirma que “Les metàfores són símils amb prediccions de semblances suprimides o suprimides” (1983:148). La segona teoria és la Teoria de la interacció que, seguint Levinson, proposa que “Les metàfores són usos especials d'expressions lingüístiques on una expressió 'metafòrica' (o enfocar) està incrustat en una altra expressió "literal" (o marc), de manera que el significat del focus interactua amb i canvis el significat de la marc, i viceversa” (2983:148). La tercera teoria és la Teoria de la correspondència que, com afirma Levinson, implica “el mapeig d'un domini cognitiu sencer en un altre, permetent el rastreig o correspondències múltiples” (1983:159). D'aquests tres postulats, Levinson troba el Teoria de la correspondència ser el més útil perquè “té la virtut de tenir en compte diverses propietats conegudes de les metàfores: la naturalesa 'no preposicional', o la relativa indeterminació de la importància d'una metàfora, la tendència a la substitució de termes concrets per abstractes i els diferents graus en què les metàfores poden tenir èxit” (1983:160). Levinson continua suggerint l'ús dels tres passos següents per identificar metàfores en un text: (1) "compte de com es reconeix qualsevol trop o ús no literal de la llengua"; (2) "saber com es distingeixen les metàfores d'altres trops"; (3) "Una vegada reconegudes, la interpretació de les metàfores s'ha de basar en trets de la nostra capacitat general de raonar analògicament" (1983:161).
Metàfores sobre la fe
Com a estudiant de les connexions abrahàmiques, m'ha de començar aquesta secció amb el que diuen sobre la llengua les Revelacions de la Santa Torà, la Sagrada Bíblia i el Sant Alcorà. Els següents són exemples, un de cada branca abrahàmica, entre els molts principis de les Revelacions:
La Santa Torà, Salm 34:14: "Guarda la teva llengua del mal, i els teus llavis de parlar enganyament".
La Santa Bíblia, Proverbis 18:21: “La mort i la vida (estan) en poder de la llengua; i els qui l'estimen en menjaran el fruit".
El Sant Alcorà, Sura Al-Nur 24:24: "El dia que les seves llengües, les seves mans i els seus peus donaran testimoni contra ells pel que fa a les seves accions".
A partir dels principis anteriors, és evident que la llengua pot ser culpable per la qual cosa una paraula o més pot ferir la dignitat d'individus, grups o societats molt sensibles. De fet, al llarg dels segles, mantenir la llengua, mantenir-se per sobre de petits insults, exercir paciència i magnanimitat han dissuadit les devastacions.
La resta de la discussió aquí es basa en el capítol de George S. Kun titulat "Religió i espiritualitat" al nostre llibre, Metàfores poc pacífices (2002) en el qual afirma que quan Martin Luther King, Jr. va llançar la seva lluita pels drets civils a principis dels anys seixanta, va utilitzar metàfores i frases religioses, sense oblidar el seu famós discurs "Tinc un somni" pronunciat a les escales del Lincoln Memorial a Washington, DC el 1960 d'agost de 28, per animar els negres a mantenir l'esperança sobre una Amèrica cega racial. En el moment àlgid del Moviment pels Drets Civils als anys 1963, els negres sovint es van agafar de la mà i cantaven: "Vançarem", una metàfora religiosa que els va unir al llarg de la seva lluita per la llibertat. Mahatma Gandhi va utilitzar "Satyagraha" o "aferrar-se a la veritat" i la "desobediència civil" per mobilitzar els indis per oposar-se al domini britànic. Contra pronòstics increïbles i sovint amb grans riscos, molts activistes en les lluites per la llibertat modernes han recorregut a frases religioses i llenguatge per reunir suport (Kun, 1960:2002).
Els extremistes també han utilitzat metàfores i frases per avançar en les seves agendes personals. Osama bin Laden es va consolidar com una figura important de la història islàmica contemporània, tallant la psique occidental, per no parlar de la musulmana, utilitzant retòrica i metàfores religioses. Així és com Bin Laden va utilitzar una vegada la seva retòrica per amonestar els seus seguidors als números d'octubre-novembre de 1996 del Nida'ul Islam ("La crida de l'Islam"), una revista militant-islàmica publicada a Austràlia:
El que no té cap dubte en aquesta ferotge campanya judeocristiana contra el món musulmà, com mai s'havia vist abans, és que els musulmans han de preparar totes les forces possibles per repel·lir l'enemic, militarment, econòmicament, mitjançant l'activitat missionera. , i totes les altres àrees... (Kun, 2002:122).
Les paraules de Bin Laden semblaven senzilles, però uns anys després es van fer difícils de tractar espiritualment i intel·lectualment. Amb aquestes paraules, bin Laden i els seus seguidors van destruir vides i propietats. Per als anomenats "guerrers sants", que viuen per morir, aquests són èxits inspiradors (Kun, 2002:122).
Els nord-americans també han intentat comprendre frases i metàfores religioses. Alguns lluiten per utilitzar metàfores en temps pacífics i no pacífics. Quan en una conferència de premsa del 20 de setembre de 2001 se li va demanar al secretari de Defensa, Donald Rumsfeld, que elaborés paraules que descriguessin el tipus de guerra a la qual s'enfrontaven els Estats Units, va buscar paraules i frases. Però el president dels Estats Units, George W. Bush, va inventar frases retòriques i metàfores religioses per consolar i empoderar els nord-americans després dels atacs de 2001 (Kun, 2002:122).
Les metàfores religioses han tingut un paper crucial tant en el passat com en el discurs intel·lectual actual. Les metàfores religioses ajuden a entendre allò desconegut i estenen el llenguatge molt més enllà dels seus límits convencionals. Ofereixen justificacions retòriques que són més convincents que els arguments escollits amb més precisió. No obstant això, sense un ús precís i un moment adequat, les metàfores religioses poden invocar fenòmens prèviament mal entès o utilitzar-les com a conducte per a més il·lusions. Les metàfores religioses com ara "croada", "jihad" i "bé contra mal", utilitzades pel president George W. Bush i Osama bin Laden per descriure les accions de l'altre durant els atacs de l'11 de setembre de 2001 als Estats Units van impulsar persones, religioses grups i societats per prendre partit (Kun, 2002:122).
Les construccions metafòriques hàbils, riques en al·lusions religioses, tenen un poder enorme per penetrar en els cors i les ments tant dels musulmans com dels cristians i sobreviuran als qui les van encunyar (Kun, 2002:122). La tradició mística sovint afirma que les metàfores religioses no tenen cap poder descriptiu (Kun, 2002:123). De fet, aquests crítics i tradicions s'han adonat de fins a quin punt el llenguatge pot arribar a destruir societats i enfrontar una religió amb l'altra (Kun, 2002:123).
Els atacs cataclísmics de l'11 de setembre de 2001 als Estats Units van obrir moltes noves vies per a la comprensió de les metàfores; però segurament no era la primera vegada que la societat s'enfrontava a comprendre el poder de les metàfores religioses poc pacífices. Per exemple, els nord-americans encara han d'entendre com el cant de paraules o metàfores com ara mujahidin o "guerrers sants", la gihad o la "guerra santa" van ajudar a portar els talibans al poder. Aquestes metàfores van permetre a Osama bin Laden fer la seva passió i plans antioccidentals diverses dècades abans de guanyar protagonisme a través d'un assalt frontal als Estats Units. Els individus han utilitzat aquestes metàfores religioses com a catalitzador per unir els extremistes religiosos amb el propòsit d'instigar la violència (Kun, 2002:123).
Tal com va advertir el president iranià Mohammed Khatami, "el món està presenciant una forma activa de nihilisme en els àmbits social i polític, que amenaça el teixit mateix de l'existència humana. Aquesta nova forma de nihilisme actiu assumeix diversos noms, i és tan tràgica i lamentable que alguns d'aquests noms s'assemblen a la religiositat i l'espiritualitat autoproclamada” (Kun, 2002:123). Des dels esdeveniments catastròfics de l'11 de setembre de 2001, moltes persones s'han preguntat sobre aquestes preguntes (Kun, 2002:123):
- Quin llenguatge religiós podria ser tan convincent i poderós per incitar una persona a sacrificar la seva vida per destruir els altres?
- Aquestes metàfores han influït realment i han programat els joves religiosos en assassins?
- Aquestes metàfores poc pacífiques també poden ser passives o constructives?
Si les metàfores poden ajudar a salvar la bretxa entre allò conegut i allò desconegut, els individus, els comentaristes, així com els líders polítics, les han d'utilitzar de manera que s'eviti la tensió i comuniqui comprensió. Si no es té en compte la possibilitat d'interpretacions errònies per part del públic desconegut, les metàfores religioses poden tenir conseqüències imprevistes. Les metàfores inicials utilitzades arran dels atacs a Nova York i Washington DC, com ara la "croada", van fer que molts àrabs se sentissin incòmodes. L'ús de metàfores religioses tan poc pacífices per emmarcar els esdeveniments va ser maldestre i inadequat. La paraula "croada" té les seves arrels religioses en el primer esforç cristià europeu per desallotjar els seguidors del profeta Mahoma (PBUH) de Terra Santa a l'11.th Segle. Aquest terme tenia el potencial de renovar la repulsió centenària que els musulmans sentien contra els cristians per la seva campanya a Terra Santa. Com assenyala Steven Runciman a la conclusió de la seva història de les croades, la croada va ser un "episodi tràgic i destructiu" i "la mateixa Guerra Santa no va ser més que un acte més llarg d'intolerància en nom de Déu, que va en contra del Sant. Fantasma." La paraula croada ha estat dotada d'una construcció positiva tant pels polítics com pels individus a causa del seu desconeixement de la història i per millorar els seus objectius polítics (Kun, 2002:124).
L'ús de metàfores amb finalitats comunicatives té clarament una funció integradora important. També proporcionen el pont implícit entre les diferents eines de redisseny de polítiques públiques. Però és el temps durant el qual s'utilitzen aquestes metàfores el que és de gran importància per a l'audiència. Les diferents metàfores comentades en aquest apartat de la fe no són, en si mateixes, intrínsecament poc pacífiques, però el temps durant el qual es van utilitzar va provocar tensions i interpretacions errònies. Aquestes metàfores també són sensibles perquè les seves arrels es remunten al conflicte entre el cristianisme i l'islam fa segles. Confiar en aquestes metàfores per obtenir el suport públic per a una política o acció particular d'un govern, sense reflexió, s'arrisca principalment a malinterpretar els significats clàssics i els contextos de les metàfores (Kun, 2002:135).
Les metàfores religioses poc pacífices utilitzades pel president Bush i Bin Laden per retratar les accions dels altres l'any 2001 han creat una situació relativament rígida tant al món occidental com al món musulmà. Sens dubte, la majoria dels nord-americans creien que l'Administració Bush actuava de bona fe i perseguia el millor interès de la nació per aixafar un "enemic malvat" que pretén desestabilitzar la llibertat dels Estats Units. De la mateixa manera, molts musulmans de diversos països creien que els actes terroristes de Bin Laden contra els Estats Units eren justificables, perquè els Estats Units estan esbiaixats contra l'islam. La qüestió és si els nord-americans i els musulmans van comprendre completament les ramificacions del quadre que pintaven i les racionalitzacions de les accions d'ambdues parts (Kun, 2002:135).
Independentment, les descripcions metafòriques dels esdeveniments de l'11 de setembre de 2001 per part del govern dels Estats Units van animar el públic nord-americà a prendre's seriosament la retòrica i donar suport a una acció militar agressiva a l'Afganistan. L'ús inadequat de metàfores religioses també va motivar alguns nord-americans descontents a agredir els habitants de l'Orient Mitjà. Funcionaris de les forces de l'ordre es van dedicar al perfil racial de persones de nacions àrabs i d'Àsia oriental. Alguns del món musulmà també donaven suport a més atacs terroristes contra els Estats Units i els seus aliats a causa de com s'abusava del terme "jihad". En descriure les accions dels Estats Units per portar a la justícia els que van dur a terme els atacs a Washington, DC i Nova York com una "croada", el concepte va crear una imatgeria que va ser modelada per l'ús arrogant de la metàfora (Kun, 2002: 136).
No hi ha dubte que els actes de l'11 de setembre de 2001 eren moralment i legalment incorrectes, segons la llei islàmica de la Sharia; tanmateix, si les metàfores no s'utilitzen adequadament, poden evocar imatges i records negatius. Aquestes imatges són després explotades pels extremistes per dur a terme activitats més clandestines. Si observem els significats i visions clàssics de metàfores com ara "croada" i "jihad", hom notaria que s'han extret de context; la majoria d'aquestes metàfores s'estan utilitzant en un moment en què els individus tant al món occidental com al món musulmà s'enfrontaven a un torrent d'injustícies. Sens dubte, els individus han utilitzat la crisi per manipular i persuadir el seu públic pels seus propis guanys polítics. En cas d'una crisi nacional, els líders individuals han de tenir en compte que qualsevol ús inadequat de metàfores religioses per obtenir guanys polítics té conseqüències immenses en la societat (Kun, 2002:136).
Metàfores sobre l'ètnia
La discussió següent es basa en el capítol d'Abdulla Ahmed Al-Khalifa titulat "Relacions ètniques" al nostre llibre, Metàfores poc pacífices (2002), en el qual ens explica que les relacions ètniques es van convertir en un tema important en l'època posterior a la Guerra Freda perquè la majoria dels conflictes interns, actualment considerats com la principal forma de conflictes violents arreu del món, es basen en factors ètnics. Com poden aquests factors provocar conflictes interns? (Al-Khalifa, 2002:83).
Els factors ètnics poden provocar conflictes interns de dues maneres. En primer lloc, les majories ètniques exerceixen una discriminació cultural contra les minories ètniques. La discriminació cultural pot incloure oportunitats educatives desiguals, limitacions legals i polítiques a l'ús i l'ensenyament de les llengües minoritàries i limitacions a la llibertat religiosa. En alguns casos, les mesures draconianes per assimilar les poblacions minoritàries combinades amb programes per portar un gran nombre d'altres grups ètnics a zones minoritàries constitueixen una forma de genocidi cultural (Al-Khalifa, 2002:83).
La segona manera és l'ús de les històries de grup i les percepcions grupals d'ells mateixos i dels altres. És inevitable que molts grups tinguin queixes legítimes contra altres per delictes d'un tipus o altre comesos en algun moment del passat llunyà o recent. Alguns "odis antics" tenen bases històriques legítimes. Tanmateix, també és cert que els grups tendeixen a blanquejar i glorificar les seves pròpies històries, demonitzant els veïns, o els rivals i els adversaris (Al-Khalifa, 2002:83).
Aquestes mitologies ètniques són particularment problemàtiques si els grups rivals tenen imatges miralls dels altres, que sovint és el cas. Per exemple, d'una banda, els serbis es consideren "heroics defensors" d'Europa i els croats com "matons feixistes i genocides". Els croats, en canvi, es veuen com a "víctimes valentes" de l'"agressió hegemònica" sèrbia. Quan dos grups molt propers tenen percepcions incendiàries mútuament excloents l'un de l'altre, la més mínima provocació per banda i banda confirma creences profundament arracades i proporciona la justificació de la resposta de represàlia. En aquestes condicions, el conflicte és difícil d'evitar i encara més difícil de limitar, un cop començat (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Els líders polítics utilitzen tantes metàfores poc pacífices per promoure tensions i odi entre els grups ètnics mitjançant declaracions públiques i mitjans de comunicació. A més, aquestes metàfores es poden utilitzar en totes les etapes d'un conflicte ètnic, començant per la preparació dels grups per a un conflicte fins a l'etapa prèvia a avançar cap a una solució política. Tanmateix, es pot dir que hi ha tres categories de metàfores no pacífiques en les relacions ètniques durant aquests conflictes o disputes (Al-Khalifa, 2002:84).
categoria 1 implica l'ús de termes negatius per augmentar la violència i deteriorar les situacions de conflicte ètnic. Aquests termes poden ser utilitzats per les parts en conflicte entre si (Al-Khalifa, 2002:84):
Venjança: La venjança del grup A en un conflicte portarà a contrarestar la venjança del grup B, i ambdós actes de venjança poden portar els dos grups a un cicle interminable de violència i venjança. A més, els actes de venjança podrien ser per un acte perpetrat per un grup ètnic contra un altre en la història de les relacions entre ells. En el cas de Kosovo, el 1989, per exemple, Slobodan Milosevic va prometre als serbis venjar-se contra els albanesos de Kosovo per haver perdut una guerra davant un exèrcit turc 600 anys abans. Era evident que Milosevic va utilitzar la metàfora de la “venjança” per preparar els serbis per a la guerra contra els albanesos de Kosovo (Al-Khalifa, 2002:84).
terrorisme: L'absència d'un consens sobre una definició internacional de "terrorisme" dóna l'oportunitat als grups ètnics implicats en conflictes ètnics per afirmar que els seus enemics són "terroristes" i els seus actes de venjança una mena de "terrorisme". Al conflicte de l'Orient Mitjà, per exemple, els funcionaris israelians anomenen els terroristes suïcides palestins "terroristes", mentre que els palestins es consideren "Mujahidins” i actuen com a "Jihad" contra les forces d'ocupació: Israel. D'altra banda, els líders polítics i religiosos palestins solien dir que el primer ministre israelià Ariel Sharon era un "terrorista" i que els soldats israelians són "terroristes" (Al-Khalifa, 2002: 84-85).
Inseguretat: Els termes "inseguretat" o "manca de seguretat" s'utilitzen habitualment en els conflictes ètnics pels grups ètnics per justificar les seves intencions d'establir les seves pròpies milícies en la fase de preparació per a la guerra. El 7 de març de 2001, el primer ministre israelià Ariel Sharon va esmentar vuit vegades el terme "seguretat" en el seu discurs inaugural a la Knesset israeliana. El poble palestí era conscient que el llenguatge i els termes utilitzats en el discurs tenien finalitats d'incitació (Al-Khalifa, 2002:85).
categoria 2 comprèn termes que tenen un caràcter positiu, però que es poden utilitzar de manera negativa per incitar i justificar l'agressió (Al-Khalifa, 2002:85).
Llocs sagrats: Aquest no és un terme poc pacífic en si mateix, però es pot utilitzar per aconseguir propòsits destructius, com ara justificar actes d'agressió afirmant que l'objectiu és protegir els llocs sagrats. El 1993, un 16th-La mesquita del segle, la Babrii Masjid, a la ciutat del nord d'Ayodhya, a l'Índia, va ser destruïda per multituds organitzades políticament d'activistes hindús, que volien construir un temple a Rama en aquest mateix lloc. Aquell esdeveniment indignant va ser seguit per violència comunitària i disturbis a tot el país, en què van morir 2,000 persones o més, tant hindús com musulmans; tanmateix, les víctimes musulmanes eren molt més que hindús (Al-Khalifa, 2002:85).
Autodeterminació i independència: El camí cap a la llibertat i la independència d'un grup ètnic pot ser sagnant i costar la vida a molts, com va ser el cas de Timor Oriental. Des del 1975 fins al 1999, els moviments de resistència a Timor Oriental van plantejar la consigna de l'autodeterminació i la independència, que van costar la vida a 200,000 timorenses orientals (Al-Khalifa, 2002:85).
Autodefensa: D'acord amb l'article 61 de la Carta de les Nacions Unides, "res de la present Carta no afectarà el dret inherent a la legítima defensa individual o col·lectiva si es produeix un atac armat contra un membre de les Nacions Unides...". Per tant, la Carta de les Nacions Unides preserva el dret dels estats membres a l'autodefensa davant l'agressió d'un altre membre. No obstant això, malgrat que el terme està limitat a l'ús dels estats, Israel va ser utilitzat per justificar les seves operacions militars contra territoris palestins que encara no han estat reconeguts com a estat per la comunitat internacional (Al-Khalifa, 2002:85-). 86).
categoria 3 està compost per termes que descriuen els resultats destructius dels conflictes ètnics com el genocidi, la neteja ètnica i els crims d'odi (Al-Khalifa, 2002:86).
Genocidi: Les Nacions Unides defineixen el terme com un acte que consisteix en l'assassinat, l'agressió greu, la fam i les mesures dirigides a nens "comesos amb la intenció de destruir, total o parcialment, un grup nacional, ètnic, racial o religiós". El primer ús per part de les Nacions Unides va ser quan el seu secretari general va informar al Consell de Seguretat que els actes de violència a Ruanda contra la minoria tutsi per part de la majoria hutu van ser considerats genocidi l'1 d'octubre de 1994 (Al-Khalifa, 2002:86). .
Neteja ètnica: La neteja ètnica es defineix com l'intent de netejar o purificar un territori d'un grup ètnic mitjançant l'ús del terror, la violació i l'assassinat per convèncer els habitants de marxar. El terme "neteja ètnica" va entrar al vocabulari internacional l'any 1992 amb la guerra a l'antiga Iugoslàvia. No obstant això, s'utilitza àmpliament en les resolucions de l'Assemblea General i del Consell de Seguretat i en els documents dels relators especials (Al-Khalifa, 2002:86). Fa un segle, Grècia i Turquia van arbitrar eufemísticament el seu "intercanvi de població" de neteja ètnica.
Delictes d'odi (biaix): Els delictes d'odi o de parcialitat són comportaments definits per l'estat com a il·legals i subjectes a càstig penal, si causen o volen causar danys a un individu o grup a causa de diferències percebudes. Els crims d'odi que van ser perpetuats pels hindús contra els musulmans a l'Índia poden servir com a bon exemple (Al-Khalifa, 2002:86).
En retrospectiva, la connexió entre l'escalada dels conflictes ètnics i l'explotació de metàfores no pacífices es pot utilitzar en els esforços de dissuasió i prevenció de conflictes. En conseqüència, la comunitat internacional pot beneficiar-se del seguiment de l'ús de metàfores no pacífices entre diferents grups ètnics per determinar el moment precís d'intervenir per evitar l'esclat d'un conflicte ètnic. Per exemple, en el cas de Kosovo, la comunitat internacional podria haver anticipat la clara intenció del president Milosevic de perpetrar actes de violència contra els albanesos kosovars el 1998 a partir del seu discurs pronunciat el 1989. Certament, en molts casos, la comunitat internacional podria intervenir durant molt de temps. abans de l'esclat d'un conflicte i evitar els resultats devastadors i destructius (Al-Khalifa, 2002:99).
Aquesta idea es basa en tres supòsits. El primer és que els membres de la comunitat internacional actuen en harmonia, cosa que no sempre és així. Per demostrar-ho, en el cas de Kosovo, tot i que l'ONU va tenir la voluntat d'intervenir abans de l'esclat de la violència, Rússia l'ha obstaculitzat. La segona és que els grans estats tenen interès a intervenir en els conflictes ètnics; això només es pot aplicar en alguns casos. Per exemple, en el cas de Ruanda, la manca d'interès per part dels principals estats va provocar la intervenció retardada de la comunitat internacional en el conflicte. La tercera és que la comunitat internacional invariablement té la intenció d'aturar l'escalada d'un conflicte. No obstant això, irònicament, en alguns casos, l'escalada de la violència precipita els esforços d'un tercer per posar fi al conflicte (Al-Khalifa, 2002:100).
Conclusió
De la discussió anterior, és evident que els nostres discursos sobre la fe i l'ètnia apareixen com a paisatges confusos i combatius. I des dels inicis de les relacions internacionals, les línies de batalla s'han anat multiplicant indiscriminadament en la xarxa interseccionada de la lluita que tenim avui. De fet, els debats sobre la fe i l'ètnia s'han dividit per interessos i conviccions. Dins dels nostres vasos, les passions s'inflen, fent bategar els caps, la visió borrosa i la raó confusa. Escombrades pel corrent d'antagonisme, les ments han conspirat, les llengües s'han tallat i les mans s'han mutilat pel bé de principis i greuges.
Se suposa que la democràcia ha d'aprofitar l'antagonisme i el conflicte, de la mateixa manera que un motor eficient aprofita explosions violentes en el treball. Evidentment, hi ha molts conflictes i antagonismes. De fet, els greuges dels no occidentals, els occidentals, les dones, els homes, els rics i els pobres, per antics i alguns sense fonaments, defineixen les nostres relacions entre ells. Què és "africà" sense centenars d'anys d'opressió, repressió, depressió i repressió europea i nord-americana? Què és el "pobre" sense l'apatia, l'odi i l'elitisme dels rics? Cada grup deu la seva posició i essència a la indiferència i les indulgències del seu antagonista.
El sistema econòmic global fa molt per aprofitar la nostra inclinació per l'antagonisme i la competència en bilions de dòlars de riquesa nacional. Però, malgrat l'èxit econòmic, els subproductes del nostre motor econòmic són massa inquietants i perillosos per ignorar-los. El nostre sistema econòmic sembla que literalment s'empassa vastes contradiccions socials, com diria Karl Marx, els antagonismes de classe amb la possessió real o aspirant de la riquesa material. L'arrel del nostre problema és el fet que el fràgil sentit d'associació que tenim els uns per als altres té com a antecedent l'interès propi. La base de la nostra organització social i de la nostra gran civilització és l'interès propi, on els mitjans de què disposem cadascú de nosaltres són inadequats per a la tasca d'aconseguir l'interès propi òptim. Per garantir l'harmonia de la societat, la inferència que cal extreure d'aquesta veritat és que tots hem d'esforçar-nos per necessitar-nos els uns als altres. Però molts de nosaltres preferim minimitzar la nostra interdependència dels talents, l'energia i la creativitat dels altres, i més aviat incitar les brases volàtils de les nostres perspectives variades.
La història ha demostrat repetidament que preferim no permetre que la interdependència humana infringeixi les nostres diferents distincions i ens uneixi com a família humana. En comptes de reconèixer les nostres interdependències, alguns de nosaltres hem optat per coaccionar als altres perquè es presentin sense agraïment. Fa temps, els africans esclavitzats van treballar incansablement per sembrar i collir la generositat de la terra per als amos d'esclaus europeus i americans. A partir de les necessitats i desitjos dels propietaris d'esclaus, recolzats per les lleis convincents, tabús, creences i religió, un sistema socioeconòmic va evolucionar per l'antagonisme i l'opressió més que per la sensació que les persones es necessiten mútuament.
És natural que hagi sorgit un abisme profund entre nosaltres, generat per la nostra incapacitat de tractar-nos els uns amb els altres com a peces indispensables d'un tot orgànic. Fluir entre els precipicis d'aquest avenc és un riu de greuges. Potser no és inherentment poderós, però els tremolors furiosos de la retòrica ardent i les negacions cruels han transformat els nostres greuges en ràpids ràpids. Ara un corrent violent ens arrossega donant puntades i cridant cap a una gran caiguda.
Incapaços d'avaluar els fracassos del nostre antagonisme cultural i ideològic, liberals, conservadors i extremistes de tota dimensió i qualitat han obligat fins i tot als més pacífics i desinteressats de nosaltres a prendre partit. Consternats per l'abast i la intensitat de les batalles que esclaten a tot arreu, fins i tot els més raonables i composts entre nosaltres descobreixen que no hi ha un terreny neutral sobre el qual mantenir-se. Fins i tot els clergues entre nosaltres han de prendre partit, ja que tots els ciutadans són coaccionats i reclutats per participar en el conflicte.
referències
Al-Khalifa, Abdulla Ahmed. 2002. Relacions ètniques. A AK Bangura, ed. Metàfores poc pacífices. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Keyboard Jihad: intents de rectificar les percepcions errònies i les tergiversacions de l'Islam. San Diego, CA: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. Comprensió i lluita contra la corrupció a Sierra Leone: un enfocament lingüístic metafòric. Revista d'Estudis del Tercer Món 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2005a. Paradigmes de pau islàmica. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2005a. Una introducció a l'islam: una perspectiva sociològica. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2004. Fonts islàmiques de pau. Boston, MA: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. El Sant Alcorà i les qüestions contemporànies. Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, ed. 2002. Metàfores poc pacífices. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim i Alanoud Al-Nouh. 2011. Civilització islàmica, amistat, equanimitat i tranquil·litat.. San Diego, CA: Cognella.
Cristall, David. 1992. Diccionari enciclopèdic de llengua i llengües. Cambridge, MA: Blackwell Publishers.
Dittmer, Jason. 2012. El Capità Amèrica i el superheroi nacionalista: metàfores, narracions i geopolítica. Filadèlfia, PA: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. La política com a acció simbòlica: excitació massiva i quiescència. Chicago. IL: Markham per a la sèrie de monografies de l'Institut de Recerca sobre la Pobresa.
Kohn, Sally. 18 de juny de 2015. Comentaris indignants de Trump a Mèxic. CNN. Recuperat el 22 de setembre de 2015 de http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Religió i espiritualitat. A AK Bangura, ed. Metàfores poc pacífices. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George i Mark Johnson. 1980. Metàfores amb les que vivim. Chicago, IL: The University of Chicago Press.
Levinson, Stephen. 1983. Pragmàtica. Cambridge, Regne Unit: Cambridge University Press.
Pengelly, Martin. 20 de setembre de 2015. Ben Carson diu que cap musulmà hauria de ser mai president dels EUA. The Guardian (UK). Recuperat el 22 de setembre de 2015 de http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz i Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Ètnia i relacions pacífiques. Revisió de la pau 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. L'Alcorà de Thomas Jefferson: l'Islam i els fundadors. Nova York, NY: Vintage Reprint Edition.
Weinstein, Brian. 1983. La Llengua Cívica. Nova York, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999, Definint la pau: Perspectives des de la investigació sobre la pau. A C. Schäffner i A. Wenden, eds. Llengua i Pau. Amsterdam, Països Baixos: Harwood Academic Publishers.
Sobre l'autor
Abdul Karim Bangura és investigador resident de Abrahamic Connections i Islamic Peace Studies al Centre per a la Pau Global a l'Escola de Serveis Internacionals de la Universitat Americana i el director de The African Institution, tots a Washington DC; un lector extern de Metodologia de la Recerca a la Universitat Russa Plekhanov de Moscou; un professor de pau inaugural de l'Escola Internacional d'Estiu d'Estudis sobre la Pau i els Conflictes a la Universitat de Peshawar al Pakistan; i el director internacional i assessor del Centro Cultural Guanin de Santo Domingo Este, República Dominicana. Té cinc doctorats en ciències polítiques, economia del desenvolupament, lingüística, informàtica i matemàtiques. És autor de 86 llibres i més de 600 articles acadèmics. Guanyador de més de 50 prestigiosos premis acadèmics i de servei comunitari, entre els guardons més recents de Bangura es troben el Cecil B. Curry Book Award pel seu Matemàtiques africanes: dels ossos als ordinadors, que també ha estat seleccionat pel Comitè de Llibres de la African American Success Foundation com un dels 21 llibres més significatius mai escrits per afroamericans en ciència, tecnologia, enginyeria i matemàtiques (STEM); el premi Miriam Ma'at Ka Re del Diopian Institute for Scholarly Advancement pel seu article titulat "Domesticating Mathematics in the African Mother Tongue" publicat al Revista d'Estudis Panafricans; el Premi Especial del Congrés dels Estats Units pel "servei excepcional i inestimable a la comunitat internacional"; el Premi del Centre Internacional per a la Mediació Ètnica-Religiosa pel seu treball acadèmic sobre la resolució de conflictes ètnics i religiosos i la construcció de la pau, i la promoció de la pau i la resolució de conflictes a les zones de conflicte; el Premi del Departament de Política Multicultural i Cooperació Integrativa del Govern de Moscou per la naturalesa científica i pràctica del seu treball sobre relacions interètniques i interreligioses pacífiques; i The Ronald E. McNair Shirt per a la metodologia de recerca estel·lar que ha estat mentor del major nombre d'estudiosos investigadors de les disciplines acadèmiques publicats en revistes i llibres amb assessorament professional i ha guanyat la majoria dels premis als millors articles dos anys consecutius: 2015 i 2016. Bangura Parla amb fluïdesa una dotzena d'idiomes africans i sis europees, i estudia per augmentar la seva competència en àrab, hebreu i jeroglífics. També és membre de moltes organitzacions acadèmiques, ha estat president i després ambaixador de les Nacions Unides de l'Associació d'Estudis del Tercer Món, i és enviat especial del Consell de Pau i Seguretat de la Unió Africana.
