Náročné nemírové metafory o víře a etnicitě: Strategie na podporu efektivní diplomacie, rozvoje a obrany
Abstraktní
Tento hlavní projev se snaží zpochybnit nemírové metafory, které byly a nadále jsou používány v našich diskursech o víře a etnicitě jako jeden ze způsobů, jak podporovat efektivní diplomacii, rozvoj a obranu. To je zásadní, protože metafory nejsou jen „malebnější řečí“. Síla metafor závisí na jejich schopnosti osvojit si nové zkušenosti tak, aby umožnily chápat novější a abstraktní doménu zkušenosti z hlediska dřívější a konkrétnější a sloužily jako základ a ospravedlnění pro tvorbu politiky. Měli bychom být proto zděšeni metaforami, které se staly platidlem v našich diskursech o víře a etnicitě. Znovu a znovu slyšíme, jak naše vztahy odrážejí darwinistický survivalismus. Máme-li přijmout tuto charakteristiku, byli bychom zcela oprávněně oprávněni postavit mimo zákon veškeré lidské vztahy jako brutální a necivilizované chování, které by žádný člověk neměl tolerovat. Musíme proto odmítnout ty metafory, které vrhají náboženské a etnické vztahy do špatného světla a podporují takové nepřátelské, lhostejné a nakonec sobecké chování.
Úvod
Během svého projevu 16. června 2015 v Trump Tower v New Yorku, kde oznámil svou kampaň na prezidenta Spojených států, republikánský kandidát Donald Trump prohlásil, že „Když Mexiko posílá své lidi, neposílají ty nejlepší. Neposílají vás, posílají vám lidi, kteří mají spoustu problémů a oni tyto problémy přinášejí. Přinášejí drogy, přinášejí zločin. Jsou to násilníci a někteří, předpokládám, jsou dobří lidé, ale mluvím s pohraničníky a ti nám říkají, co dostáváme“ (Kohn, 2015). Taková metafora „my versus oni“, tvrdí politická komentátorka CNN Sally Kohnová, „je nejen fakticky hloupá, ale také rozdělující a nebezpečná“ (Kohn, 2015). Dodává, že „V Trumpově formulaci to nejsou jen Mexičané, kdo jsou zlí – všichni jsou násilníci a drogoví bossové, tvrdí Trump bez jakýchkoli faktů, na kterých by se to zakládalo – ale Mexiko je země také zlá a záměrně posílá ‚ty lidi‘ s ‚. ty problémy“ (Kohn, 2015).
Ben Carson, další republikánský kandidát na Bílý dům, v rozhovoru s moderátorem Meet the Press Chuckem Toddem pro vysílání v neděli ráno 20. září 2015 prohlásil: „Nepodporoval bych, abychom tomuto národu dali na starost muslima. . S tím bych absolutně nesouhlasil“ (Pengelly, 2015). Todd se ho pak zeptal: "Takže věříš, že islám je v souladu s ústavou?" Carson odpověděl: „Ne, nemám, nemám“ (Pengelly, 2015). jako Martin Pengelly, Guardian (Velká Británie) korespondent v New Yorku nám připomíná: „Článek VI ústavy USA uvádí: Žádný náboženský test nebude nikdy vyžadován jako kvalifikace pro jakýkoli úřad nebo veřejný trust pod Spojenými státy“ a „Začíná první dodatek k ústavě : Kongres nevydá žádný zákon respektující ustavení náboženství nebo zakazující jeho svobodné uplatňování…“ (Pengelly, 2015).
I když Carsonovi bylo možné odpustit, že nedbal na rasismus, který prožíval jako mladý Afroameričan, a protože většina Afričanů zotročených v Americe byli muslimové, a je tedy docela možné, že jeho předci byli muslimové, nemůže. promiňte, že nevím, jak Korán a islám Thomase Jeffersona pomohly utvářet názory amerických otců zakladatelů na náboženství a soulad islámu s demokracií, a tedy s americkou ústavou, vzhledem k tomu, že je neurochirurg a velmi dobře přečteno. Jak odhaluje Denise A. Spellbergová, profesorka islámské historie a blízkovýchodních studií na Texaské univerzitě v Austinu, využívající dokonalé empirické důkazy založené na převratném výzkumu, ve své vysoce ceněné knize s názvem Korán Thomase Jeffersona: Islám a zakladatelé (2014), islám hrál zásadní roli při formování názorů amerických otců zakladatelů na náboženskou svobodu.
Spellberg předává příběh o tom, jak v roce 1765 – tj. 11 let před sepsáním Deklarace nezávislosti, Thomas Jefferson koupil Korán, což znamenalo začátek jeho celoživotního zájmu o islám, a pokračoval v nákupu mnoha knih o historii Blízkého východu. , jazyky a cestování, přičemž si dělají dostatek poznámek o islámu, pokud jde o anglické obecné právo. Poznamenává, že Jefferson se snažil porozumět islámu, protože si v roce 1776 představoval muslimy jako budoucí občany své nové země. Zmiňuje, že někteří ze zakladatelů, mezi nimi především Jefferson, čerpali z osvícenských myšlenek o toleranci muslimů, aby z toho, co bylo čistě domnělým argumentem, vytvořili heuristický základ pro vládnutí v Americe. Tímto způsobem se muslimové objevili jako mytologický základ pro epochální, výrazně americký náboženský pluralismus, který by zahrnoval také skutečné opovrhované katolické a židovské menšiny. Dodává, že krutý veřejný spor o začlenění muslimů, za který by jej někteří političtí nepřátelé Jeffersona znevažovali až do konce jeho života, se ukázal jako rozhodující v následném zúčtování zakladatelů, že nezaloží protestantský národ, jak by mohli. Hotovo. Ve skutečnosti, protože mezi některými Američany, jako je Carson, přetrvává podezření ohledně islámu a počet amerických muslimských občanů roste do milionů, je Spellbergovo odhalující vyprávění o této radikální myšlence zakladatelů naléhavější než kdy jindy. Její kniha je zásadní pro pochopení ideálů, které existovaly při vzniku Spojených států, a jejich zásadních důsledků pro současnou a budoucí generaci.
Navíc, jak ukazujeme v některých našich knihách o islámu (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; a Bangura a Al-Nouh, 2011), islámská demokracie je v souladu se západní demokracií. a koncepty demokratické participace a liberalismu, jejichž příkladem je Rašídunský chalífát, byly přítomny již ve středověkém islámském světě. Například v Islámské zdroje míruvšimneme si, že velký muslimský filozof Al-Farabi, narozený jako Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), také známý jako „druhý mistr“ (jak je Aristoteles často nazýván „prvním mistrem“). , teoretizoval idealizovaný islámský stát, který přirovnal k Platónovi Republika, i když se odchýlil od Platónova názoru, že ideální stát bude řízen králem filozofů, a místo toho navrhl proroka (PBUH), který je v přímém společenství s Alláhem/Bohem (SWT). V nepřítomnosti proroka považoval Al-Farabi demokracii za nejblíže ideálnímu státu, přičemž jako příklad v islámské historii poukázal na chalífát Rashidun. Identifikoval tři základní rysy islámské demokracie: (1) vůdce volený lidmi; (b) Šaría, který by mohl být vládnoucími právníky v případě nutnosti na základě Požadované- povinný, mandub- přípustné, mubah- lhostejný, haram— zakázané a makruh—odpůrce; a odhodlán cvičit (3) Shura, speciální forma konzultací, kterou praktikuje Prorok Muhammad (PBUH). Dodáváme, že Al-Farabiho myšlenky jsou patrné v dílech Tomáše Akvinského, Jeana Jacquese Rousseaua, Immanuela Kanta a některých muslimských filozofů, kteří jej následovali (Bangura, 2004:104-124).
Zaznamenáváme také v Islámské zdroje míru že velký muslimský právník a politolog Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) uvedl tři základní principy, na kterých je založen islámský politický systém: (1) tawhid— víra, že Alláh (SWT) je Stvořitelem, Udržovatelem a Pánem všeho, co existuje na Zemi; (2) Risala—prostředí, ve kterém je svržen a přijat Alláhův zákon (SWT); a (3) Khilifa nebo reprezentace – člověk má být zástupcem Alláha (SWT) zde na Zemi. Strukturu islámské demokracie popisuje takto: (a) výkonná moc zahrnující Amir, b) legislativní odvětví nebo poradní sbor, který tvoří Shuraa (c) soudní odvětví zahrnující Proč? kteří interpretují Šaría. Poskytuje také následující čtyři vůdčí principy státu: (1) cílem islámského státu je vytvořit společnost, jak je koncipována v Koránu a Sunně; (2) Stát vymáhá Šaría jako základní zákon státu; (3) suverenita spočívá v lidu – lid může plánovat a zakládat jakoukoli formu státu, která je v souladu s předchozími dvěma principy a s požadavky času a prostředí; (4) Bez ohledu na formu státu musí být založen na principu reprezentace lidu, protože suverenita patří lidu (Bangura, 2004:143-167).
Dále upozorňujeme v Islámské zdroje míru že tisíc let po Al-Farabi charakterizoval sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) raný islámský chalífát jako slučitelný s demokracií. Argumentem, že islám má „drahokamy“ pro ekonomickou a demokratickou organizaci muslimských společností, Iqbal volal po instituci lidově volených zákonodárných shromáždění jako opětovného uvedení původní čistoty islámu (Bangura, 2004:201-224).
Skutečně, že víra a etnická příslušnost jsou hlavními politickými a lidskými chybami v našem světě, je sotva předmětem sporu. Národní stát je typickou arénou náboženských a etnických konfliktů. Státní vlády se často snaží ignorovat a potlačovat aspirace jednotlivých náboženských a etnických skupin nebo vnucovat hodnoty dominantní elitě. V reakci na to se náboženské a etnické skupiny mobilizují a kladou na stát požadavky od reprezentace a účasti až po ochranu lidských práv a autonomie. Etnické a náboženské mobilizace nabývají různých forem od politických stran po násilné akce (více o tom viz Said a Bangura, 1991-1992).
Mezinárodní vztahy se nadále mění od historické převahy národních států ke složitějšímu řádu, kde o vliv soutěží etnické a náboženské skupiny. Současný globální systém je zároveň provinční a kosmopolitnější než mezinárodní systém národních států, který opouštíme. Například zatímco v západní Evropě se kulturně odlišní lidé spojují, v Africe a východní Evropě se kulturní a jazykové svazky střetávají s teritoriálními státními liniemi (více o tom viz Said a Bangura, 1991-1992).
Vzhledem ke sporům o otázkách víry a etnicity je proto metaforická lingvistická analýza tématu nezbytná, protože, jak dokazuji jinde, metafory nejsou jen „malebnější řečí“ (Bangura, 2007:61; 2002:202). Síla metafor, jak poznamenává Anita Wenden, závisí na jejich schopnosti osvojit si nové zkušenosti tak, aby umožnily chápat novější a abstraktní doménu zkušenosti v termínech dřívější a konkrétnější a sloužily jako základ a ospravedlnění pro tvorba politiky (1999:223). Také, jak řekli George Lakoff a Mark Johnson,
Pojmy, které řídí naše myšlení, nejsou jen záležitostí intelektu. Řídí také naše každodenní fungování až do těch nejvšednějších detailů. Naše koncepty strukturují to, co vnímáme, jak se pohybujeme po světě a jaký máme vztah k ostatním lidem. Náš koncepční systém tak hraje ústřední roli při definování naší každodenní reality. Pokud máme pravdu, když tvrdíme, že náš pojmový systém je z velké části metaforický, pak způsob, jakým myslíme, co zažíváme a co děláme každý den, je do značné míry záležitostí metafory (1980:3).
Ve světle předchozího úryvku bychom měli být zděšeni metaforami, které se staly měnou v našich diskursech o víře a etnicitě. Znovu a znovu slyšíme, jak naše vztahy odrážejí darwinistický survivalismus. Pokud bychom měli přijmout tuto charakteristiku, byli bychom zcela oprávněně oprávněni postavit mimo zákon veškeré společenské vztahy jako brutální a necivilizované chování, které by žádná společnost neměla tolerovat. Ochránci lidských práv skutečně efektivně používali právě takové popisy, aby prosadili svůj přístup.
Musíme proto odmítnout ty metafory, které vrhají naše vztahy do špatného světla a povzbuzují k takovému nepřátelskému, lhostejnému a nakonec sobeckému chování. Některé z nich jsou docela hrubé a explodují, jakmile jsou spatřeny, ale jiné jsou mnohem sofistikovanější a zabudované do každé struktury našich současných myšlenkových procesů. Některé lze shrnout do sloganu; ostatní nemají ani jména. Zdá se, že některé vůbec nejsou metaforami, zejména nekompromisní důraz na důležitost chamtivosti, a některé se zdají spočívat v samotném základu naší koncepce jako jednotlivců, jako by jakýkoli alternativní koncept musel být antiindividualistický nebo ještě horší.
Hlavní otázka, kterou zde zkoumáme, je tedy zcela jednoduchá: Jaké typy metafor převládají v našich diskursech o víře a etnicitě? Než však na tuto otázku odpovíme, má smysl stručně pojednat o metaforickém lingvistickém přístupu, protože je to metoda, na níž je založena analýza, kterou je třeba sledovat.
Metaforický lingvistický přístup
Jak uvádím v naší knize s názvem Nepokojné metaforymetafory jsou figury řeči (tj. použití slov expresivním a obrazným způsobem k navození osvětlujících srovnání a podobností) založené na vnímané podobnosti mezi odlišnými předměty nebo určitými činy (Bangura, 2002:1). Podle Davida Crystala byly rozpoznány následující čtyři druhy metafor (1992:249):
- Konvenční metafory jsou ty, které tvoří součást našeho každodenního chápání zkušenosti a jsou zpracovávány bez námahy, jako například „ztratit nit hádky“.
- Poetické metafory rozšířit nebo kombinovat každodenní metafory, zejména pro literární účely – a tak je tento termín tradičně chápán v kontextu poezie.
- Konceptuální metafory jsou funkce v myslích mluvčích, které implicitně podmiňují jejich myšlenkové procesy – například představa, že „argument je válka“ je základem tak vyjádřených metafor jako „napadl jsem jeho názory“.
- Smíšené metafory se používají pro kombinaci nesouvisejících nebo neslučitelných metafor v jedné větě, jako například „Toto je panenské pole plné možností“.
Zatímco Crystalova kategorizace je velmi užitečná z hlediska lingvistické sémantiky (zaměření na triadický vztah mezi konvenčností, jazykem a tím, co odkazuje), z pohledu lingvistické pragmatiky (zaměření na polyadický vztah mezi konvenčností, mluvčím, situací, a posluchač), nicméně Stephen Levinson navrhuje následující „tripartitní klasifikaci metafor“ (1983:152-153):
- Nominální metafory jsou ty, které mají tvar BE(x, y), například „Iago je úhoř“. Aby jim porozuměl, musí být posluchač/čtenář schopen sestavit odpovídající přirovnání.
- Predikativní metafory jsou ty, které mají pojmovou formu G(x) nebo G(x, y), jako například „Mwalimu Mazrui se hnal vpřed“. Aby jim porozuměl, musí si posluchač/čtenář vytvořit odpovídající komplexní přirovnání.
- Větné metafory jsou ty, které mají pojmovou formu G(y) identifikovanou bytím irelevantní k okolnímu diskursu, když je doslova vykládán.
Metaforická změna se pak obvykle projevuje tím, že slovo s konkrétním významem nabývá abstraktnějšího významu. Například, jak zdůrazňuje Brian Weinstein,
Vytvořením náhlé podobnosti mezi tím, co je známo a pochopeno, jako je automobil nebo stroj, a tím, co je komplikované a matoucí, jako je americká společnost, jsou posluchači překvapeni, nuceni k přenosu a možná i přesvědčeni. Získají také mnemotechnickou pomůcku – frázi, která vysvětluje komplikované problémy (1983:8).
Manipulací s metaforami mohou vůdci a elity vytvářet názory a pocity, zvláště když jsou lidé znepokojeni rozpory a problémy ve světě. V takových časech, jako příklad bezprostředně po útocích na Světové obchodní centrum v New Yorku a Pentagon ve Washingtonu, DC 11. září 2001, masy touží po jednoduchých vysvětleních a směrech: například „útočníci z 11. 2001 nenávidí Ameriku kvůli jejímu bohatství, protože Američané jsou dobří lidé a že Amerika by měla bombardovat teroristy, ať už jsou kdekoli, zpátky do pravěku“ (Bangura, 2002:2).
Slovy Murraye Edelmana „vnitřní a vnější vášně katalyzují připoutanost k vybranému okruhu mýtů a metafor, které formují vnímání politického světa“ (1971:67). Na jedné straně, poznamenává Edelman, se metafory používají k tomu, aby vyloučily nežádoucí fakta o válce tím, že ji nazývají „bojem za demokracii“ nebo odkazováním na agresi a neokolonialismus jako na „přítomnost“. Na druhé straně, dodává Edelman, se metafory používají k poplachu a rozhořčení lidí tím, že se o členech politického hnutí mluví jako o „teroristech“ (1971:65–74).
Vztah mezi jazykem a mírumilovným či neklidným chováním je skutečně tak zřejmý, že o něm sotva přemýšlíme. Všichni se podle Briana Weinsteina shodují na tom, že jazyk je jádrem lidské společnosti a mezilidských vztahů – že tvoří základ civilizace. Bez tohoto způsobu komunikace, tvrdí Weinstein, by žádní vůdci nemohli ovládat zdroje, které jsou potřeba k vytvoření politického systému přesahujícího rodinu a sousedství. Dále poznamenává, že i když připouštíme, že schopnost manipulovat se slovy, abychom přesvědčili voliče, je jedním z přístupů, který lidé používají k získání a udržení moci, a že obdivujeme oratorní a spisovatelské dovednosti jako dar, my však vnímat jazyk jako samostatný faktor, jako je zdanění, které podléhá vědomým rozhodnutím vůdců u moci nebo žen a mužů, kteří touží získat nebo ovlivnit moc. Dodává, že nevidíme jazyk ve formě nebo kapitálu, který by přinášel měřitelné výhody těm, kdo jej vlastní (Weinstein 1983:3). Dalším kritickým aspektem jazyka a mírumilovného chování je, že po Weinsteinovi
Proces rozhodování za účelem uspokojování skupinových zájmů, formování společnosti v souladu s ideálem, řešení problémů a spolupráce s ostatními společnostmi v dynamickém světě je jádrem politiky. Hromadění a investování kapitálu jsou běžně součástí ekonomického procesu, ale když jej ti, kdo vlastní kapitál, použijí k uplatnění vlivu a moci nad ostatními, vstupuje do politické arény. Je-li tedy možné prokázat, že jazyk je předmětem politických rozhodnutí, stejně jako vlastnictví přinášející výhody, může se stát argumentem pro studium jazyka jako jedné z proměnných, která otevírá nebo zavírá dveře k moci, bohatství, a prestiž ve společnostech a přispívání k válce a míru mezi společnostmi (1983:3).
Vzhledem k tomu, že lidé používají metafory jako vědomou volbu mezi různými jazykovými formami, které mají významné kulturní, ekonomické, politické, psychologické a sociální důsledky, zejména když jsou jazykové dovednosti rozloženy nerovnoměrně, hlavním účelem části analýzy dat, která následuje, je ukázat, že metafory, které byly použity v našich diskursech o víře a etnicitě, mají různé účely. Poslední otázka tedy zní: Jak lze metafory systematicky identifikovat v diskursech? Pro odpověď na tuto otázku je docela výnosné Levinsonovo pojednání o nástrojích používaných k analýze metafor v oblasti lingvistické pragmatiky.
Levinson pojednává o třech teoriích, které jsou základem analýzy metafor na poli lingvistické pragmatiky. První teorie je Teorie srovnávání který podle Levinsona uvádí, že „Metafory jsou přirovnání s potlačenými nebo vypuštěnými predikcemi podobnosti“ (1983:148). Druhá teorie je Teorie interakce který po Levinsonovi navrhuje, že „Metafory jsou speciální použití jazykových výrazů, kde jeden ‚metaforický‘ výraz (nebo soustředit) je vložen do jiného „doslovného“ výrazu (nebo rám), takže význam zaměření interaguje s a změny význam ráma naopak“ (2983:148). Třetí teorie je Teorie korespondence což, jak uvádí Levinson, zahrnuje „mapování jedné celé kognitivní domény do jiné, umožňující vysledování nebo více korespondencí“ (1983:159). Z těchto tří postulátů Levinson nachází Teorie korespondence být nejužitečnější, protože „má tu výhodu, že zohledňuje různé dobře známé vlastnosti metafor: „nepředložkovou“ povahu nebo relativní neurčitost významu metafory, tendenci nahrazovat abstraktní termíny konkrétním a různé stupně, do kterých mohou být metafory úspěšné“ (1983:160). Levinson pak dále navrhuje použití následujících tří kroků k identifikaci metafor v textu: (1) „vysvětlení toho, jak je rozpoznán jakýkoli trop nebo nedoslovné použití jazyka“; (2) „vědět, jak se metafory odlišují od jiných tropů“; (3) „Jakmile jsou metafory rozpoznány, musí se interpretace metafor spoléhat na rysy naší obecné schopnosti uvažovat analogicky“ (1983:161).
Metafory o víře
Jako studentovi abrahámovských spojení se mi sluší začít tuto část tím, co o jazyku říkají Zjevení ve Svaté Tóře, Svaté Bibli a Svatém Koránu. Následují příklady, jeden z každé abrahámovské větve, mezi mnoha principy ve Zjevení:
Svatá Tóra, Žalm 34:14: „Zachovej svůj jazyk od zlého a své rty od klamných řečí.
Bible svatá, Přísloví 18:21: „Smrt a život (jsou) v moci jazyka; a ti, kdo ho milují, budou jíst jeho ovoce."
Svatý Korán, súra Al-Nur 24:24: „V den, kdy jejich jazyky, jejich ruce a nohy budou proti nim svědčit o jejich činech.“
Z předchozích zásad je zřejmé, že jazyk může být viníkem, přičemž jedno nebo více slov může zranit důstojnost vysoce citlivých jedinců, skupin nebo společností. Vskutku, po celé věky držet jazyk za zuby, zůstat nad malichernými urážkami, projevovat trpělivost a šlechetnost odrazovaly zkázy.
Zbytek této diskuse je založen na kapitole George S. Kuna nazvané „Náboženství a spiritualita“ v naší knize, Nepokojné metafory (2002), ve kterém uvádí, že když Martin Luther King, Jr. zahájil svůj boj za občanská práva na počátku 1960. let, používal náboženské metafory a fráze, nemluvě o svém slavném projevu „Mám sen“, který pronesl na schodech Lincolnův památník ve Washingtonu, DC 28. srpna 1963, aby povzbudil černochy, aby zůstali v naději na rasově slepou Ameriku. Na vrcholu Hnutí za občanská práva v 1960. letech 2002. století se černoši často drželi za ruce a zpívali: „Překonáme“, což je náboženská metafora, která je spojovala během jejich boje za svobodu. Mahátma Gándhí použil „Satyagraha“ nebo „držení pravdy“ a „občanskou neposlušnost“ k mobilizaci Indů, aby se postavili britské nadvládě. Navzdory neuvěřitelné přesile a často za velkého rizika se mnoho aktivistů v moderních bojích za svobodu uchýlilo k náboženským frázím a jazyku, aby shromáždili podporu (Kun, 121:XNUMX).
Extremisté také používali metafory a fráze k prosazování svých osobních plánů. Usáma bin Ládin se etabloval jako významná postava soudobých islámských dějin, zařezávající se do západní psychiky, nemluvě o té muslimské, pomocí rétoriky a náboženských metafor. Takto bin Ládin jednou použil svou rétoriku k napomenutí svých následovníků v říjnových a listopadových vydáních 1996 Nida'ulský islám ("The Call of Islam"), militantní-islámský časopis vydávaný v Austrálii:
V této divoké židovsko-křesťanské kampani proti muslimskému světu, jaké ještě nikdy nebylo vidět, není pochyb o tom, že muslimové musí připravit veškerou možnou sílu k odražení nepřítele, vojensky, ekonomicky, misionářskou činností. a všechny ostatní oblasti.... (Kun, 2002:122).
Bin Ládinova slova se zdála jednoduchá, ale o několik let později bylo obtížné se s nimi duchovně a intelektuálně vypořádat. Prostřednictvím těchto slov bin Ládin a jeho následovníci ničili životy a majetek. Pro takzvané „svaté bojovníky“, kteří žijí, aby zemřeli, jsou to inspirativní úspěchy (Kun, 2002:122).
Američané se také snažili porozumět frázím a náboženským metaforám. Někteří se snaží používat metafory v mírových a nemírových dobách. Když byl ministr obrany Donald Rumsfeld na tiskové konferenci 20. září 2001 požádán, aby přišel se slovy, která popisují druh války, kterému Spojené státy čelily, tápal ve slovech a frázích. Ale prezident Spojených států, George W. Bush, přišel s rétorickými frázemi a náboženskými metaforami, aby po útocích v roce 2001 utěšil a zmocnil Američany (Kun, 2002:122).
Náboženské metafory hrály zásadní roli v minulosti i v dnešním intelektuálním diskurzu. Náboženské metafory pomáhají porozumět neznámému a rozšiřují jazyk daleko za jeho konvenční limity. Nabízejí rétorická zdůvodnění, která jsou přesvědčivější než přesněji zvolené argumenty. Bez přesného použití a vhodného načasování se však náboženské metafory mohou odvolávat na dříve nepochopené jevy nebo je používat jako prostředek k dalšímu klamu. Náboženské metafory jako „křížová výprava“, „džihád“ a „dobro versus zlo“, používané prezidentem Georgem W. Bushem a Usámou bin Ládinem k popisu vzájemných činů během útoků na Spojené státy z 11. září 2001, podněcovaly jednotlivce, náboženské skupiny a společnosti, aby se postavily na stranu (Kun, 2002:122).
Dovedné metaforické konstrukce, bohaté na náboženské narážky, mají obrovskou sílu proniknout do srdcí a myslí muslimů i křesťanů a přežijí ty, kdo je vytvořili (Kun, 2002:122). Mystická tradice často tvrdí, že náboženské metafory nemají vůbec žádnou popisnou sílu (Kun, 2002:123). Tito kritici a tradice si nyní skutečně uvědomili, jak dalekosáhlý jazyk může zajít při ničení společností a staví jedno náboženství proti druhému (Kun, 2002:123).
Kataklyzmatické útoky na Spojené státy z 11. září 2001 otevřely mnoho nových cest pro pochopení metafor; ale rozhodně to nebylo poprvé, co se společnost potýkala s pochopením síly nemírových náboženských metafor. Američané například ještě nepochopili, jak zpívání slov nebo metafor, jako jsou mudžahidi nebo „svatí válečníci“, džihád nebo „svatá válka“, pomohlo dostat Taliban k moci. Takové metafory umožnily Usámovi bin Ládinovi uskutečnit jeho protizápadní vášeň a plány několik desetiletí, než se dostal do popředí díky frontálnímu útoku na Spojené státy. Jednotlivci použili tyto náboženské metafory jako katalyzátor ke sjednocení náboženských extremistů za účelem podněcování násilí (Kun, 2002:123).
Jak varoval íránský prezident Mohammed Khatami, „svět je svědkem aktivní formy nihilismu v sociálních a politických oblastech, ohrožujících samotnou strukturu lidské existence. Tato nová forma aktivního nihilismu přijímá různá jména a je tak tragická a nešťastná, že některá z těchto jmen mají podobnost s religiozitou a samozvanou spiritualitou“ (Kun, 2002:123). Od katastrofických událostí z 11. září 2001 se mnoho lidí zajímalo o tyto otázky (Kun, 2002:123):
- Který náboženský jazyk by mohl být tak přesvědčivý a silný, že přiměje člověka obětovat svůj život a zničit ostatní?
- Opravdu tyto metafory ovlivnily a naprogramovaly mladé náboženské stoupence v zabijáky?
- Mohou být tyto nemírové metafory také pasivní nebo konstruktivní?
Pokud mohou metafory pomoci překlenout propast mezi známým a neznámým, jednotlivci, komentátoři i političtí vůdci je musí používat tak, aby odvrátili napětí a sdělili porozumění. Pokud nebudou mít náboženské metafory na paměti možnost dezinterpretací neznámým publikem, mohou vést k neočekávaným důsledkům. Počáteční metafory použité po útocích na New York a Washington DC, jako „křížová výprava“, vyvolaly u mnoha Arabů nepříjemné pocity. Použití takových nemírových náboženských metafor k rámování událostí bylo neohrabané a nevhodné. Slovo „křížová výprava“ má své náboženské kořeny v prvním evropském křesťanském úsilí o vytlačení následovníků proroka Mohameda (PBUH) ze Svaté země v 11.th Století. Tento termín měl potenciál přetvořit staletí starý odpor, který muslimové pociťovali vůči křesťanům za jejich tažení do Svaté země. Jak Steven Runciman poznamenává v závěru své historie křížových výprav, křížová výprava byla „tragickou a destruktivní epizodou“ a „samotná svatá válka nebyla ničím jiným než delším aktem nesnášenlivosti ve jménu Boha, který je proti sv. Duch." Slovo křížová výprava bylo obdařeno pozitivním konstruktem jak ze strany politiků, tak jednotlivců kvůli jejich neznalosti historie a pro posílení svých politických cílů (Kun, 2002:124).
Využití metafor pro komunikační účely má jednoznačně důležitou integrační funkci. Poskytují také implicitní most mezi nesourodými nástroji přepracování veřejné politiky. Ale pro publikum je prvořadý význam doba, během níž se takové metafory používají. Různé metafory diskutované v této části víry nejsou samy o sobě vnitřně nepokojné, ale doba, během níž byly použity, vyvolala napětí a dezinterpretace. Tyto metafory jsou citlivé i proto, že jejich kořeny lze hledat v konfliktu mezi křesťanstvím a islámem před staletími. Spoléhat se na takové metafory, aby získaly veřejnou podporu pro určitou politiku nebo činnost vlády, nereflektovaně riskuje především nesprávné chápání klasických významů a kontextů metafor (Kun, 2002:135).
Nemírové náboženské metafory používané prezidentem Bushem a bin Ládinem k vykreslení vzájemných činů v roce 2001 vytvořily poměrně rigidní situaci v západním i muslimském světě. Většina Američanů jistě věřila, že Bushova administrativa jedná v dobré víře a sleduje nejlepší zájem národa, aby rozdrtila „zlého nepřítele“, který má v úmyslu destabilizovat americkou svobodu. Ze stejného důvodu mnoho muslimů v různých zemích věřilo, že bin Ládinovy teroristické činy proti Spojeným státům jsou ospravedlnitelné, protože Spojené státy jsou zaujaté proti islámu. Otázkou je, zda Američané a muslimové plně pochopili důsledky obrazu, který malovali, a racionalizaci jednání obou stran (Kun, 2002:135).
Bez ohledu na to, metaforické popisy událostí z 11. září 2001 vládou Spojených států povzbudily americké publikum, aby vzalo rétoriku vážně a podpořilo agresivní vojenskou akci v Afghánistánu. Nevhodné používání náboženských metafor také motivovalo některé nespokojené Američany k útokům na obyvatele Středního východu. Úředníci donucovacích orgánů se zapojili do rasového profilování lidí z arabských a východoasijských národů. Někteří v muslimském světě také podporovali další teroristické útoky proti Spojeným státům a jejich spojencům kvůli tomu, jak byl termín „džihád“ zneužíván. Tím, že tento koncept popsal akce Spojených států s cílem postavit před soud ty, kdo provedli útoky na Washington, DC a New York, jako „křížovou výpravu“, vytvořil obraz, který byl formován arogantním použitím metafory (Kun, 2002: 136).
Není sporu, že činy z 11. září 2001 byly podle islámského práva šaría morálně a právně špatné; pokud však metafory nejsou vhodně použity, mohou vyvolávat negativní obrazy a vzpomínky. Tyto snímky pak extremisté využívají k provádění dalších tajných aktivit. Při pohledu na klasické významy a pohledy na metafory jako „křížová výprava“ a „džihád“ bychom si všimli, že byly vytrženy z kontextu; většina těchto metafor se používá v době, kdy jednotlivci v západním i muslimském světě čelili přívalu nespravedlnosti. Jednotlivci jistě využili krize k manipulaci a přesvědčování svého publika pro své vlastní politické zisky. V případě národní krize musí mít jednotliví vůdci na paměti, že jakékoli nevhodné použití náboženských metafor pro politické zisky má pro společnost nesmírné důsledky (Kun, 2002:136).
Metafory o etnicitě
Následující diskuse je založena na kapitole Abdully Ahmed Al-Khalify s názvem „Etnické vztahy“ v naší knize, Nepokojné metafory (2002), ve kterém nám říká, že etnické vztahy se staly důležitým tématem v období po studené válce, protože většina vnitřních konfliktů, které jsou dnes považovány za hlavní formu násilných konfliktů na celém světě, je založena na etnických faktorech. Jak mohou tyto faktory způsobit vnitřní konflikty? (Al-Khalífa, 2002:83).
Etnické faktory mohou vést k vnitřním konfliktům dvěma způsoby. Za prvé, etnické většiny uplatňují kulturní diskriminaci etnických menšin. Kulturní diskriminace může zahrnovat nespravedlivé vzdělávací příležitosti, právní a politická omezení používání a výuky menšinových jazyků a omezení náboženské svobody. V některých případech představují drakonická opatření k asimilaci menšinových populací v kombinaci s programy přivedení velkého počtu jiných etnických skupin do oblastí menšin formu kulturní genocidy (Al-Khalifa, 2002:83).
Druhým způsobem je využití skupinové historie a skupinového vnímání sebe sama a druhých. Je nevyhnutelné, že mnoho skupin má oprávněné stížnosti vůči ostatním za zločiny toho či onoho druhu spáchané v určitém okamžiku ve vzdálené nebo nedávné minulosti. Některé „dávné nenávisti“ mají legitimní historické základy. Je však také pravda, že skupiny mají tendenci zapírat a oslavovat svou vlastní historii, démonizovat buď sousedy, nebo soupeře a protivníky (Al-Khalifa, 2002:83).
Tyto etnické mytologie jsou obzvláště problematické, pokud mají soupeřící skupiny navzájem zrcadlové obrazy, což se často stává. Například na jedné straně se Srbové považují za „hrdinské obránce“ Evropy a Chorvaté za „fašistické, genocidní násilníky“. Na druhou stranu Chorvati se považují za „udatné oběti“ srbské „hegemonické agrese“. Když se dvě skupiny v těsné blízkosti vzájemně vylučují, pobuřují se navzájem, sebemenší provokace na obou stranách potvrzuje hluboce zakořeněné přesvědčení a poskytuje ospravedlnění pro odvetnou reakci. Za těchto podmínek je těžké se vyhnout konfliktu a ještě těžší ho omezit, jakmile jednou začal (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Političtí vůdci používají tolik nemírových metafor, aby prostřednictvím veřejných prohlášení a hromadných sdělovacích prostředků podporovali napětí a nenávist mezi etnickými skupinami. Kromě toho mohou být tyto metafory použity ve všech fázích etnického konfliktu počínaje přípravou skupin na konflikt až po fázi předcházející směřování k politickému urovnání. Lze však říci, že v etnických vztazích během takových konfliktů či sporů existují tři kategorie nemírových metafor (Al-Khalifa, 2002:84).
Kategorie 1 zahrnuje používání negativních výrazů k eskalaci násilí a zhoršení situací v etnických konfliktech. Tyto výrazy mohou být použity stranami, které jsou ve vzájemném konfliktu (Al-Khalifa, 2002:84):
Pomsta: Pomsta skupiny A v konfliktu povede k potlačení pomsty skupiny B a oba akty pomsty mohou obě skupiny zavést do nekonečného cyklu násilí a pomsty. Kromě toho mohou být skutky pomsty za čin spáchaný jednou etnickou skupinou vůči druhé v historii vztahů mezi nimi. V případě Kosova například v roce 1989 Slobodan Miloševič slíbil Srbům pomstu kosovským Albáncům za to, že před 600 lety prohráli válku s tureckou armádou. Bylo evidentní, že Miloševič použil metaforu „pomsty“ k přípravě Srbů na válku proti kosovským Albáncům (Al-Khalifa, 2002:84).
Terorismus: Absence konsenzu o mezinárodní definici „terorismu“ dává příležitost etnickým skupinám zapojeným do etnických konfliktů tvrdit, že jejich nepřátelé jsou „teroristé“ a jejich činy pomsty jsou druhem „terorismu“. Například v konfliktu na Blízkém východě izraelští představitelé nazývají palestinské sebevražedné atentátníky „teroristy“, zatímco Palestinci se považují za „teroristy“.mudžahedíni” a jejich jednání jako „Džihád" proti okupačním silám – Izraeli. Na druhé straně palestinští političtí a náboženští vůdci říkali, že izraelský premiér Ariel Šaron je „terorista“ a že izraelští vojáci jsou „teroristé“ (Al-Khalifa, 2002:84-85).
Nejistota: Pojmy „nejistota“ nebo „nedostatek bezpečí“ jsou běžně používány v etnických konfliktech etnickými skupinami, aby ospravedlnily své záměry založit vlastní milice ve fázi přípravy na válku. 7. března 2001 izraelský premiér Ariel Šaron ve svém inauguračním projevu v izraelském Knesetu osmkrát zmínil pojem „bezpečnost“. Palestinský lid si byl vědom toho, že jazyk a výrazy použité v projevu byly za účelem podněcování (Al-Khalifa, 2002:85).
Kategorie 2 zahrnuje pojmy, které mají pozitivní povahu, ale mohou být použity negativním způsobem k podněcování a ospravedlňování agrese (Al-Khalifa, 2002:85).
Svatá místa: Toto není samo o sobě nemírový termín, ale lze jej použít k dosažení destruktivních cílů, jako je ospravedlnění aktů agrese tvrzením, že cílem je chránit svatá místa. V roce 1993, 16th-Mešita století — Babrii Masjid — ve městě Ayodhya na severu Indie byla zničena politicky organizovanými davy hinduistických aktivistů, kteří chtěli právě na tom místě postavit Rámovi chrám. Po této pobuřující události následovalo komunální násilí a nepokoje po celé zemi, při kterých zahynulo 2,000 2002 nebo více lidí – hinduistů i muslimů; muslimské oběti však daleko převyšovaly počet hinduistů (Al-Khalifa, 85:XNUMX).
Sebeurčení a nezávislost: Cesta ke svobodě a nezávislosti etnické skupiny může být krvavá a stát mnoho životů, jako tomu bylo ve Východním Timoru. Od roku 1975 do roku 1999 zvedla hnutí odporu ve Východním Timoru heslo sebeurčení a nezávislosti, což stálo životy 200,000 2002 obyvatel Východního Timoru (Al-Khalifa, 85:XNUMX).
Sebeobrana: Podle článku 61 Charty Organizace spojených národů „Nic v této Chartě nenaruší přirozené právo na individuální nebo kolektivní sebeobranu, dojde-li k ozbrojenému útoku proti členovi Organizace spojených národů…“. Charta Organizace spojených národů tedy zachovává právo členských států na sebeobranu proti agresi ze strany jiného člena. Navzdory skutečnosti, že tento termín je omezen na použití státy, použil jej Izrael k ospravedlnění svých vojenských operací proti palestinským územím, která dosud nebyla uznána jako stát mezinárodním společenstvím (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Kategorie 3 se skládá z termínů, které popisují destruktivní výsledky etnických konfliktů, jako je genocida, etnické čistky a zločiny z nenávisti (Al-Khalifa, 2002:86).
Genocida: Organizace spojených národů tento pojem definuje jako čin sestávající ze zabíjení, vážného napadení, hladovění a opatření zaměřených na děti „s úmyslem zcela nebo částečně zničit národní, etnickou, rasovou nebo náboženskou skupinu“. Organizace spojených národů poprvé použila, když její generální tajemník oznámil Radě bezpečnosti, že násilné činy ve Rwandě proti menšině Tutsiů ze strany většiny Hutuů byly 1. října 1994 považovány za genocidu (Al-Khalifa, 2002:86). .
Etnické čištění: etnické čistky jsou definovány jako pokus očistit nebo očistit území jedné etnické skupiny pomocí teroru, znásilnění a vražd s cílem přesvědčit obyvatele, aby odešli. Termín „etnické čistky“ vstoupil do mezinárodního slovníku v roce 1992 s válkou v bývalé Jugoslávii. Přesto je široce používán v rezolucích Valného shromáždění a Rady bezpečnosti a v dokumentech zvláštních zpravodajů (Al-Khalifa, 2002:86). Před sto lety Řecko a Turecko eufemisticky odsoudily svou etnickou čistku „výměna populace“ sýkorka za oko.
Zločiny z nenávisti (zaujatosti): Trestné činy z nenávisti nebo zaujatosti jsou chování definované státem jako nezákonné a podléhající trestnímu postihu, pokud způsobí nebo chtějí způsobit újmu jednotlivci nebo skupině kvůli vnímaným rozdílům. Jako dobrý příklad mohou sloužit zločiny z nenávisti, které hinduisté udržovali proti muslimům v Indii (Al-Khalifa, 2002:86).
Zpětně lze spojitost mezi eskalací etnických konfliktů a zneužíváním nemírových metafor využít v úsilí o odstrašování a předcházení konfliktům. V důsledku toho může mezinárodní společenství těžit z monitorování používání nemírových metafor mezi různými etnickými skupinami, aby určilo přesný čas zasáhnout, aby se zabránilo propuknutí etnického konfliktu. Například v případě Kosova mohlo mezinárodní společenství předvídat jasný záměr prezidenta Miloševiče spáchat násilné činy proti kosovským Albáncům v roce 1998 z jeho projevu v roce 1989. Jistě, v mnoha případech mohlo mezinárodní společenství zasáhnout dlouho. před vypuknutím konfliktu a vyhnout se zničujícím a destruktivním následkům (Al-Khalifa, 2002:99).
Tato myšlenka je založena na třech předpokladech. První je, že členové mezinárodního společenství jednají v souladu, což není vždy případ. Abychom demonstrovali, v případě Kosova, ačkoli OSN měla touhu zasáhnout před vypuknutím násilí, bránilo tomu Rusko. Druhým je, že hlavní státy mají zájem zasahovat do etnických konfliktů; to lze uplatnit jen v některých případech. Například v případě Rwandy vedl nezájem ze strany velkých států k opožděnému zásahu mezinárodního společenství do konfliktu. Třetí je, že mezinárodní společenství má vždy v úmyslu zastavit eskalaci konfliktu. Přesto, ironicky, v některých případech eskalace násilí urychlí snahy třetí strany ukončit konflikt (Al-Khalifa, 2002:100).
Proč investovat do čističky vzduchu?
Z předchozí diskuse je zřejmé, že naše diskurzy o víře a etnicitě se jeví jako zamotané a bojovné krajiny. A od počátků mezinárodních vztahů se bojové linie bez rozdílu množí do protínající se sítě sporů, které máme dnes. Debaty o víře a etnicitě byly skutečně rozděleny podle zájmů a přesvědčení. V našich nádobách se vzedmou vášně, v hlavách buší, zrak se zamlžuje a rozum je zmatený. Zaplaveni proudem antagonismu, mysli se spikly, jazyky se pořezaly a ruce zmrzačily kvůli zásadám a křivdám.
Demokracie má využívat antagonismus a konflikty, podobně jako účinný motor využívá prudké exploze do práce. Je zřejmé, že existuje spousta konfliktů a antagonismu. Ve skutečnosti naše vzájemné vztahy definují křivdy, které mají lidé ze Západu, lidé ze Západu, ženy, muži, bohatí i chudí, jakkoli staré a některé nepodložené. Co je to „Afrika“ bez stovek let evropského a amerického útlaku, represe, deprese a potlačování? Co je to „chudí“ bez apatie, hanebnosti a elitářství bohatých? Každá skupina vděčí za své postavení a podstatu lhostejnosti a shovívavosti svého antagonisty.
Globální ekonomický systém dělá mnoho pro to, aby využil naši zálibu v antagonismu a konkurenci do bilionů dolarů národního bohatství. Ale navzdory ekonomickému úspěchu jsou vedlejší produkty našeho ekonomického motoru příliš znepokojující a nebezpečné, než abychom je mohli ignorovat. Zdá se, že náš ekonomický systém doslova pohlcuje obrovské sociální rozpory, jak by řekl Karel Marx, třídní antagonismy se skutečným nebo aspirantovým vlastnictvím materiálního bohatství. Základem našeho problému je skutečnost, že křehký pocit sounáležitosti, který k sobě máme, má jako svůj předchůdce vlastní zájem. Základem naší společenské organizace a naší velké civilizace je vlastní zájem, kde prostředky, které má každý z nás k dispozici, nestačí k dosažení optimálního vlastního zájmu. K zajištění společenské harmonie je třeba z této pravdy vyvodit závěr, že bychom se všichni měli snažit jeden druhého potřebovat. Ale mnozí z nás by raději bagatelizovali naši vzájemnou závislost na talentu, energii a kreativitě toho druhého a raději by podněcovali nestálé uhlíky našich různých perspektiv.
Historie opakovaně ukázala, že bychom raději nedovolili, aby vzájemná lidská závislost prolomila naše různé rozdíly a spojila nás jako lidskou rodinu. Namísto uznání své vzájemné závislosti se někteří z nás rozhodli donutit ostatní k nevděčné podřízenosti. Kdysi dávno zotročení Afričané neúnavně pracovali, aby zaseli a sklidili štědrost země pro evropské a americké otrokáře. Z potřeb a přání vlastníků otroků, podporovaných přesvědčivými zákony, tabu, vírou a náboženstvím, se socioekonomický systém vyvinul spíše z antagonismu a útlaku než z pocitu, že se lidé navzájem potřebují.
Je jen přirozené, že mezi námi vznikla hluboká propast, způsobená naší neschopností jednat jeden s druhým jako s nepostradatelnými kousky organického celku. Mezi srázy této propasti protéká řeka křivd. Možná ne ve své podstatě mocné, ale zuřivé chvění ohnivé rétoriky a krutého popírání proměnily naše křivdy v spěchající peřeje. Nyní nás prudký proud táhne kopající a křičící k velkému pádu.
Liberálové, konzervativci a extrémisté všech dimenzí a kvalit, kteří nebyli schopni posoudit selhání našeho kulturního a ideologického antagonismu, donutili i ty nejmírumilovnější a nezaujaté z nás postavit se na jednu stranu. I ti nejrozumnější a nejklidnější z nás, zděšení z pouhého rozsahu a intenzity bitev, které všude propuknou, zjišťují, že neexistuje žádná neutrální půda, na které by mohli stát. Dokonce i duchovní mezi námi se musí postavit na jednu stranu, protože každý občan je donucen a povolán k účasti v konfliktu.
Reference
Al-Khalífa, Abdulla Ahmed. 2002. Etnické vztahy. V AK Bangura, ed. Nepokojné metafory. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Džihád s klávesnicí: Pokusy napravit mylné představy a zkreslení islámu. San Diego, CA: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. Pochopení a boj s korupcí v Sierra Leone: metaforický lingvistický přístup. Journal of Third World Studies 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2005a. Islámská mírová paradigmata. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2005a. Úvod do islámu: Sociologická perspektiva. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2004. Islámské zdroje míru. Boston, MA: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. Svatý Korán a současné problémy. Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, ed. 2002. Nepokojné metafory. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim a Alanoud Al-Nouh. 2011. Islámská civilizace, přátelství, vyrovnanost a klid.. San Diego, CA: Cognella.
Crystal, Davide. 1992. Encyklopedický slovník jazyka a jazyků. Cambridge, MA: Blackwell Publishers.
Dittmer, Jasone. 2012. Captain America a nacionalistický superhrdina: Metafory, příběhy a geopolitika. Philadelphia, PA: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. Politika jako symbolická akce: masové vzrušení a klid. Chicago. IL: Markham pro Institut pro výzkum chudoby Monografická řada.
Kohn, Sally. 18. června 2015. Trumpovy nehorázné mexické výroky. CNN. Získáno 22. září 2015 z http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Náboženství a spiritualita. V AK Bangura, ed. Nepokojné metafory. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George a Mark Johnsonovi. 1980. Metafory, které žijeme. Chicago, IL: The University of Chicago Press.
Levinson, Stephen. 1983. Pragmatici. Cambridge, Velká Británie: Cambridge University Press.
Pengelly, Martine. 20. září 2015. Ben Carson říká, že žádný muslim by se nikdy neměl stát americkým prezidentem. Guardian (SPOJENÉ KRÁLOVSTVÍ). Získáno 22. září 2015 z http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz a Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Etnicita a mírové vztahy. Mírová revize 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. Korán Thomase Jeffersona: Islám a zakladatelé. New York, NY: Vintage Reprint Edition.
Weinstein, Brian. 1983. Občanský jazyk. New York, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999, Definování míru: Perspektivy mírového výzkumu. V C. Schäffner a A. Wenden, eds. Jazyk a mír. Amsterdam, Nizozemsko: Harwood Academic Publishers.
O autorovi
Abdul Karim Bangura je rezidentním výzkumníkem Abrahamic Connections a islámských mírových studií v Centru pro globální mír na School of International Service na Americké univerzitě a ředitelem The African Institution, vše ve Washingtonu DC; externí čtenář Metodologie výzkumu na Plechanovově ruské univerzitě v Moskvě; inaugurační profesor míru na Mezinárodní letní škole mírových a konfliktních studií na univerzitě v Péšávaru v Pákistánu; a mezinárodní ředitel a poradce Centro Cultural Guanin v Santo Domingo Este, Dominikánská republika. Má pět doktorátů v oboru politologie, rozvojová ekonomika, lingvistika, informatika a matematika. Je autorem 86 knih a více než 600 odborných článků. Vítěz více než 50 prestižních vědeckých cen a ocenění za veřejně prospěšné práce. Mezi nejnovější ocenění Bangura patří Cecil B. Curry Book Award za jeho Africká matematika: Od kostí k počítačům, která byla rovněž vybrána knižním výborem nadace African American Success Foundation jako jedna z 21 nejvýznamnějších knih, které kdy Afroameričané napsali ve vědě, technologii, inženýrství a matematice (STEM); Cenu Miriam Ma'at Ka Re od Diopian Institute for Scholarly Advancement za jeho článek s názvem „Domesticing matematiky v africkém mateřském jazyce“ publikovaný v Journal of Pan-African Studies; Zvláštní cenu Kongresu Spojených států za „mimořádnou a neocenitelnou službu mezinárodnímu společenství“; cenu Mezinárodního centra pro etnicko-náboženské zprostředkování za jeho vědeckou práci v oblasti řešení etnických a náboženských konfliktů a budování míru a podpory míru a řešení konfliktů v oblastech konfliktů; cenu moskevského vládního ministerstva pro multikulturní politiku a integrační spolupráci za vědecký a praktický charakter jeho práce v oblasti mírových mezietnických a mezináboženských vztahů; a The Ronald E. McNair Shirt pro hvězdného metodologa výzkumu, který mentoroval největší počet vědeckých pracovníků napříč akademickými disciplínami publikovanými v odborně recenzovaných časopisech a knihách a získal nejvíce ocenění za nejlepší papír dva roky po sobě — 2015 a 2016. Bangura mluví plynně asi tuctem afrických a šesti evropských jazyků a studuje, aby si prohloubil své znalosti arabštiny, hebrejštiny a hieroglyfů. Je také členem mnoha vědeckých organizací, působil jako prezident a poté velvyslanec Organizace spojených národů Asociace studií třetího světa a je zvláštním vyslancem Rady pro mír a bezpečnost Africké unie.
