Udfordring af fredelige metaforer om tro og etnicitet: En strategi til fremme af effektivt diplomati, udvikling og forsvar
Abstrakt
Denne hovedtale søger at udfordre de fredelige metaforer, der har været og fortsat bliver brugt i vores diskurser om tro og etnicitet som en måde at fremme effektivt diplomati, udvikling og forsvar. Dette er vigtigt, fordi metaforer ikke bare er "mere malerisk tale." Metaforernes magt afhænger af deres evne til at assimilere nye erfaringer for at tillade det nyere og abstrakte erfaringsdomæne at blive forstået i form af det tidligere og mere konkrete, og for at tjene som grundlag og begrundelse for politikudformning. Vi bør derfor være forfærdede over de metaforer, der er blevet valutaen i vores diskurser om tro og etnicitet. Vi hører igen og igen, hvordan vores forhold afspejler darwinistisk overlevelse. Hvis vi skal acceptere denne karakteristik, ville vi være ganske berettiget til at forbyde alle menneskelige relationer som brutal og uciviliseret adfærd, som ingen person burde tolerere. Vi må derfor afvise de metaforer, der sætter religiøse og etniske forhold i et dårligt lys og tilskynder til en sådan fjendtlig, ligeglad og i sidste ende selvisk adfærd.
Introduktion
Under sin tale den 16. juni 2015 i Trump Tower i New York City, hvor han annoncerede sin kampagne for præsidentposten i USA, udtalte den republikanske kandidat Donald Trump, at "Når Mexico sender sit folk, sender de ikke de bedste. De sender dig ikke, de sender dig folk, der har masser af problemer, og de bringer de problemer. De medbringer stoffer, de bringer kriminalitet. De er voldtægtsforbrydere, og nogle, jeg går ud fra, er gode mennesker, men jeg taler med grænsevagter, og de fortæller os, hvad vi får” (Kohn, 2015). En sådan "os-mod-dem"-metafor, hævder CNNs politiske kommentator Sally Kohn, "er ikke kun faktuelt dum, men splittende og farlig" (Kohn, 2015). Hun tilføjer, at "I Trumps formulering er det ikke kun mexicanere, der er onde - de er alle voldtægtsforbrydere og narkobaroner, hævder Trump uden nogen fakta at basere dette på - men Mexico er landet også ondt, og sender bevidst 'de mennesker' med ' de problemer« (Kohn, 2015).
I et interview med NBC's Meet the Press-vært Chuck Todd til udsendelse søndag morgen den 20. september 2015, udtalte Ben Carson, en anden republikansk kandidat til Det Hvide Hus: "Jeg vil ikke gå ind for, at vi sætter en muslim til at styre denne nation. . Det er jeg absolut ikke enig i” (Pengelly, 2015). Todd spurgte ham derefter: "Så tror du, at islam er i overensstemmelse med forfatningen?" Carson svarede: "Nej, det gør jeg ikke, det gør jeg ikke" (Pengelly, 2015). Som Martin Pengelly, The Guardian (UK) korrespondent i New York, minder os om, "Artikel VI i den amerikanske forfatning siger: Ingen religiøs prøve skal nogensinde kræves som en kvalifikation til et kontor eller offentlig trust under USA" og "Den første ændring af forfatningen begynder : Kongressen skal ikke lave nogen lov, der respekterer en etablering af religion eller forbyder den frie udøvelse af den..." (Pengelly, 2015).
Selvom Carson kunne blive tilgivet for at være uvidende om den racisme, han udholdt som ung afroamerikaner, og da størstedelen af de afrikanere, der var slaveret i Amerika, var muslimer, og det derfor er meget muligt, at hans forfædre var muslimer, kan han dog ikke , blive tilgivet for ikke at vide, hvordan Thomas Jeffersons Koran og islam var med til at forme de amerikanske grundfædres syn på religion og islams overensstemmelse med demokrati og derfor den amerikanske forfatning, givet det faktum, at han er neurokirurg og meget godt læst. Som Denise A. Spellberg, professor i islamisk historie og mellemøstlige studier ved University of Texas i Austin, ved hjælp af upåklagelig empiri baseret på banebrydende forskning afslører i sin højt respekterede bog med titlen Thomas Jeffersons Koran: Islam og grundlæggerne (2014) spillede islam en afgørende rolle i udformningen af de amerikanske stiftende fædres syn på religionsfrihed.
Spellberg fortæller historien om, hvordan Thomas Jefferson i 1765 – dvs. 11 år før han skrev uafhængighedserklæringen, købte en Koran, som markerede begyndelsen på hans livslange interesse for islam, og ville fortsætte med at købe mange bøger om mellemøstlig historie , sprog og rejser, og tager rigelige noter om islam, som den relaterer til engelsk almindelig lov. Hun bemærker, at Jefferson søgte at forstå islam, fordi han i 1776 forestillede sig muslimer som fremtidige borgere i sit nye land. Hun nævner, at nogle af grundlæggerne, Jefferson først og fremmest blandt dem, trak på oplysningstidens ideer om muslimers tolerance for at forme, hvad der havde været et rent formodet argument, til et heuristisk grundlag for regeringsførelse i Amerika. På den måde opstod muslimer som det mytologiske grundlag for en epokegørende, markant amerikansk religiøs pluralisme, der også ville omfatte de faktiske foragtede katolske og jødiske minoriteter. Hun tilføjer, at den ondskabsfulde offentlige strid om inklusion af muslimer, som nogle af Jeffersons politiske fjender ville nedgøre ham for til slutningen af hans liv, viste sig afgørende i grundlæggernes efterfølgende regning om ikke at etablere en protestantisk nation, som de godt kunne have gjort. Færdig. Faktisk, efterhånden som mistanke om islam består blandt nogle amerikanere som Carson, og antallet af amerikanske muslimske borgere vokser til millioner, er Spellbergs afslørende fortælling om denne radikale idé om grundlæggerne mere presserende end nogensinde. Hendes bog er afgørende for at forstå de idealer, der eksisterede ved oprettelsen af USA, og deres grundlæggende implikationer for de nuværende og fremtidige generationer.
Desuden, som vi demonstrerer i nogle af vores bøger om islam (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; og Bangura og Al-Nouh, 2011), er islamisk demokrati i overensstemmelse med vestligt demokrati. , og begreberne om demokratisk deltagelse og liberalisme, som eksemplificeret ved Rashidun-kalifatet, var allerede til stede i den middelalderlige islamiske verden. For eksempel i Islamiske kilder til fred, bemærker vi, at den store muslimske filosof Al-Farabi, født Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), også kendt som "anden mester" (som Aristoteles ofte kaldes for at være den "første mester"). , teoretiserede en idealiseret islamisk stat, som han sammenlignede med Platons Republikken, omend han gik fra Platons synspunkt om, at den ideelle stat skulle regeres af filosofkongen og foreslog i stedet profeten (fvmh), som er i direkte fællesskab med Allah/Gud (SWT). I mangel af en profet anså Al-Farabi demokrati for at være tættest på den ideelle stat og pegede på Rashidun-kalifatet som et eksempel i islamisk historie. Han identificerede tre grundlæggende træk ved islamisk demokrati: (1) en leder valgt af folket; (b) sharia, som kunne tilsidesættes af herskende jurister om nødvendigt ud fra Påkrævet- det obligatoriske, mandub- det tilladte, tilladelig- den ligegyldige, haram— det forbudte, og makruh—den frastødende; og forpligtet til at praktisere (3) Shura, en særlig form for konsultation praktiseret af profeten Muhammed (PBUH). Vi tilføjer, at Al-Farabis tanker er tydelige i værkerne af Thomas Aquinas, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant og nogle muslimske filosoffer, der fulgte ham (Bangura, 2004:104-124).
Vi noterer også i Islamiske kilder til fred at den store muslimske jurist og politolog Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) udtalte tre grundlæggende principper, som et islamisk politisk system er baseret på: (1) Tawhid- troen på, at Allah (SWT) er Skaberen, Opretholder og Mesteren af alt, hvad der eksisterer på Jorden; (2) Risala-mediet, hvori Allahs lov (SWT) nedbrydes og modtages; og (3) Khilifa eller repræsentation – mennesket formodes at være Allahs (SWT) repræsentant her på Jorden. Han beskriver strukturen af islamisk demokrati som følger: (a) den udøvende magt, der omfatter Amir, (b) den lovgivende gren eller det rådgivende råd, der består af Shura, og (c) den retlige afdeling, der omfatter quader der fortolker sharia. Han giver også de følgende fire ledende principper for staten: (1) formålet med den islamiske stat er at skabe et samfund som opfattet i Koranen og Sunnah; (2) staten skal håndhæve den sharia som statens grundlæggende lov; (3) suveræniteten hviler i folket - folket kan planlægge og oprette enhver form for stat i overensstemmelse med de foregående to principper og med tidens og miljøets krav; (4) uanset statens form, skal den baseres på princippet om folkelig repræsentation, fordi suveræniteten tilhører folket (Bangura, 2004:143-167).
Vi påpeger yderligere i Islamiske kilder til fred at tusind år efter Al-Farabi karakteriserede Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) det tidlige islamiske kalifat som foreneligt med demokrati. Ved at argumentere for, at islam havde "perlerne" til en økonomisk og demokratisk organisation af muslimske samfund, opfordrede Iqbal til, at folkevalgte lovgivende forsamlinger blev indført som en genindvarsling af islams oprindelige renhed (Bangura, 2004:201-224).
Ja, at tro og etnicitet er store politiske og menneskelige fejllinjer i vores verden er næppe et spørgsmål om uenighed. Nationalstaten er den typiske arena for religiøse og etniske konflikter. Statsregeringer forsøger ofte at ignorere og undertrykke individuelle religiøse og etniske gruppers forhåbninger eller påtvinge den dominerende elites værdier. Som reaktion herpå mobiliserer religiøse og etniske grupper og stiller krav til staten lige fra repræsentation og deltagelse til beskyttelse af menneskerettigheder og autonomi. Etniske og religiøse mobiliseringer antager en række forskellige former lige fra politiske partier til voldelig handling (for mere om dette, se Said og Bangura, 1991-1992).
Internationale relationer fortsætter med at ændre sig fra nationalstaternes historiske dominans til den mere komplekse orden, hvor etniske og religiøse grupper konkurrerer om indflydelse. Det nutidige globale system er samtidig mere snævert og mere kosmopolitisk end det internationale system af nationalstater, vi efterlader. Mens kulturelt forskelligartede mennesker forenes i Vesteuropa, støder kultur- og sprogbånd i Afrika og Østeuropa sammen med territoriale statslinjer (for mere om dette, se Said og Bangura, 1991-1992).
I betragtning af stridighederne om spørgsmålene om tro og etnicitet er en metaforisk sproglig analyse af emnet derfor essentiel, fordi, som jeg demonstrerer andetsteds, metaforer ikke bare er "mere malerisk tale" (Bangura, 2007:61; 2002:202). Metaforernes magt afhænger, som Anita Wenden observerer, af deres evne til at assimilere nye erfaringer for at tillade det nyere og abstrakte erfaringsdomæne at blive forstået ud fra det tidligere og mere konkrete, og tjene som grundlag og begrundelse for politikudformning (1999:223). Også, som George Lakoff og Mark Johnson udtrykte det,
De begreber, der styrer vores tanke, er ikke kun spørgsmål om intellektet. De styrer også vores daglige funktion, ned til de mest verdslige detaljer. Vores begreber strukturerer, hvad vi opfatter, hvordan vi kommer rundt i verden, og hvordan vi forholder os til andre mennesker. Vores konceptuelle system spiller således en central rolle i at definere vores hverdagsrealiteter. Hvis vi har ret i at antyde, at vores begrebssystem i høj grad er metaforisk, så er måden vi tænker, hvad vi oplever og gør hver dag i høj grad et spørgsmål om metafor (1980:3).
I lyset af det foregående uddrag burde vi være forfærdede over de metaforer, der er blevet valutaen i vores diskurser om tro og etnicitet. Vi hører igen og igen, hvordan vores forhold afspejler darwinistisk overlevelse. Hvis vi skal acceptere denne karakteristik, ville vi være ganske berettiget til at forbyde alle samfundsforhold som brutal og uciviliseret adfærd, som intet samfund burde tolerere. Menneskerettighedsforkæmpere har faktisk brugt netop sådanne beskrivelser til at fremskynde deres tilgang.
Vi må derfor afvise de metaforer, der sætter vores forhold i et dårligt lys og tilskynder til en sådan fjendtlig, ligegyldig og i sidste ende selvisk adfærd. Nogle af disse er ret grove og eksploderer, så snart de ses for, hvad de er, men andre er meget mere sofistikerede og indbygget i alle strukturer i vores nuværende tankeprocesser. Nogle kan sammenfattes i et slogan; andre har ikke engang navne. Nogle synes slet ikke at være metaforer, især den kompromisløse betoning af betydningen af grådighed, og nogle synes at ligge i selve grundlaget for vores opfattelse som individer, som om ethvert alternativt koncept skulle være anti-individualistisk eller værre.
Det store spørgsmål, der stilles her, er derfor ret ligetil: Hvilke typer metaforer er fremherskende i vores diskurser om tro og etnicitet? Inden man besvarer dette spørgsmål, giver det dog mening at præsentere en kort diskussion af den metaforiske sproglige tilgang, da det er den metode, som analysen, der skal følges, er funderet igennem.
Den metaforiske sproglige tilgang
Som jeg siger i vores bog med titlen Ufredelige metaforer, er metaforer talefigurer (dvs. brugen af ord på en ekspressiv og figurativ måde til at foreslå oplysende sammenligninger og ligheder) baseret på en opfattet lighed mellem distinkte objekter eller bestemte handlinger (Bangura, 2002:1). Ifølge David Crystal er følgende fire slags metaforer blevet genkendt (1992:249):
- Konventionelle metaforer er dem, der udgør en del af vores daglige forståelse af oplevelsen og bearbejdes uden anstrengelse, såsom "at miste tråden i et argument."
- Poetiske metaforer udvide eller kombinere hverdagsmetaforer, især til litterære formål - og det er sådan begrebet traditionelt forstås i poesisammenhæng.
- Begrebsmæssige metaforer er de funktioner i talernes sind, som implicit betinger deres tankeprocesser - for eksempel forestillingen om, at "Argument er krig" ligger til grund for sådanne udtrykte metaforer som "Jeg angreb hans synspunkter."
- Blandede metaforer bruges til en kombination af ikke-relaterede eller inkompatible metaforer i en enkelt sætning, såsom "Dette er et jomfrufelt, der er gravid med muligheder."
Mens Crystals kategorisering er meget nyttig ud fra et sproglig semantisk synspunkt (fokus på en triadisk relation mellem konventionalitet, sprog og til hvad den refererer til), set fra sproglig pragmatiks perspektiv (fokus på en polyadisk relation mellem konventionalitet, taler, situation, og tilhører), men Stephen Levinson foreslår følgende "trepartsklassifikation af metaforer" (1983:152-153):
- Nominelle metaforer er dem, der har formen BE(x, y), såsom "Iago er en ål." For at forstå dem skal lytteren/læseren være i stand til at konstruere en tilsvarende lignelse.
- Prædikative metaforer er dem, der har den begrebsmæssige form G(x) eller G(x, y), såsom "Mwalimu Mazrui dampede frem." For at forstå dem skal tilhøreren/læseren danne en tilsvarende kompleks lignelse.
- Sententielle metaforer er dem, der har den begrebsmæssige form G(y) identificeret ved væren irrelevant til den omgivende diskurs, når den bliver bogstaveligt fortolket.
En metaforisk ændring manifesteres så normalt ved, at et ord med en konkret betydning får en mere abstrakt betydning. For eksempel, som Brian Weinstein påpeger,
Ved at skabe en pludselig lighed mellem, hvad der er kendt og forstået, som en bil eller en maskine, og det, der er kompliceret og forvirrende, som det amerikanske samfund, bliver lytterne overrasket, tvunget til at foretage overførslen og måske overbevist. De får også en mnemonisk enhed - en fangstsætning, der forklarer komplicerede problemer (1983:8).
Ved at manipulere metaforer kan ledere og eliter skabe meninger og følelser, især når folk er bekymrede over modsætningerne og problemerne i verden. I sådanne tider, som eksemplificeret umiddelbart efter angrebene på World Trade Center i New York og Pentagon i Washington, DC den 11. september 2001, higer masserne efter simple forklaringer og anvisninger: for eksempel, "angriberne den 11. september, 2001 hader Amerika på grund af dets rigdom, da amerikanere er gode mennesker, og at Amerika burde bombe terrorister, uanset hvor de er tilbage i den forhistoriske tidsalder” (Bangura, 2002:2).
Med Murray Edelmans ord "indre og ydre lidenskaber katalyserer tilknytning til en udvalgt række af myter og metaforer, som former opfattelser af den politiske verden" (1971:67). På den ene side, bemærker Edelman, bruges metaforer til at frasortere uønskede krigsfakta ved at kalde det en "kamp for demokrati" eller ved at henvise til aggression og neokolonialisme som et "tilstedeværelse". På den anden side, tilføjer Edelman, bruges metaforer til at alarmere og gøre folk rasende ved at omtale medlemmer af en politisk bevægelse som "terrorister" (1971:65-74).
Faktisk er forholdet mellem sprog og fredelig eller ufredelig adfærd så indlysende, at vi næsten ikke tænker over det. Alle er ifølge Brian Weinstein enige om, at sproget er kernen i det menneskelige samfund og interpersonelle relationer – at det danner grundlaget for civilisationen. Uden denne kommunikationsmetode, hævder Weinstein, ville ingen ledere kunne råde over de ressourcer, der er nødvendige for at danne et politisk system, der strækker sig ud over familie og nabolag. Han bemærker endvidere, at selvom vi indrømmer, at evnen til at manipulere ord for at overtale vælgerne er en tilgang, folk anvender for at vinde og holde på magten, og at vi beundrer oratoriske og skrivefærdigheder som gaver, gør vi ikke desto mindre. opfatter sprog som en særskilt faktor, som beskatning, der er underlagt bevidste valg fra ledere i magten eller af kvinder og mænd, der ønsker at vinde eller påvirke magten. Han tilføjer, at vi ikke ser sproget i form eller kapital, der giver målbare fordele for dem, der besidder det (Weinstein 1983:3). Et andet kritisk aspekt ved sprog og fredelig adfærd er, at efter Weinstein,
Processen med at træffe beslutninger for at tilfredsstille gruppeinteresser, forme samfundet i overensstemmelse med et ideal, løse problemer og samarbejde med andre samfund i en dynamisk verden er kernen i politik. Akkumulering og investering af kapital er normalt en del af den økonomiske proces, men når de, der ejer kapital, bruger den til at udøve indflydelse og magt over andre, kommer det ind på den politiske arena. Således, hvis det er muligt at vise, at sprog er genstand for politiske beslutninger såvel som en besiddelse, der giver fordele, kan man argumentere for studiet af sprog som en af de variabler, der åbner eller lukker døren til magt, rigdom, og prestige inden for samfundene og bidrage til krig og fred mellem samfundene (1983:3).
Da mennesker anvender metaforer som et bevidst valg mellem forskellige sprogformer, der har betydelige kulturelle, økonomiske, politiske, psykologiske og sociale konsekvenser, især når sprogfærdigheder er ulige fordelt, er hovedformålet med den efterfølgende dataanalyseafsnit at vise, at de metaforer, der er blevet brugt i vores diskurser om tro og etnicitet, har forskellige formål. Det ultimative spørgsmål er så følgende: Hvordan kan metaforerne systematisk identificeres i diskurserne? For et svar på dette spørgsmål er Levinsons afhandling om værktøjer, der bruges til at analysere metaforer inden for sproglig pragmatik, ganske rentabel.
Levinson diskuterer tre teorier, der har ligget til grund for analysen af metaforer inden for sproglig pragmatik. Den første teori er Sammenligningsteori som ifølge Levinson siger, at "Metaforer er lignelser med undertrykte eller slettede forudsigelser om ligheder" (1983:148). Den anden teori er Interaktionsteori som efter Levinson foreslår, at "metaforer er specielle anvendelser af sproglige udtryk, hvor ét 'metaforisk' udtryk (eller fokus) er indlejret i et andet 'bogstaveligt' udtryk (eller ramme), sådan at betydningen af fokus interagerer med og ændringer betydningen af ramme, og omvendt” (2983:148). Den tredje teori er Korrespondance teori som, som Levinson siger, involverer "kortlægningen af et helt kognitivt domæne til et andet, hvilket tillader opsporing eller flere overensstemmelser" (1983:159). Af disse tre postulater finder Levinson Korrespondance teori at være den mest nyttige, fordi den "har den dyd at redegøre for forskellige velkendte egenskaber ved metaforer: den 'ikke-præpositionelle' natur eller den relative ubestemmelighed af en metafors betydning, tendensen til at erstatte abstrakte termer med konkrete, og de forskellige grader, i hvilke metaforer kan have succes” (1983:160). Levinson fortsætter derefter med at foreslå brugen af de følgende tre trin til at identificere metaforer i en tekst: (1) "Gør rede for, hvordan enhver trope eller ikke-bogstavelig brug af sproget er genkendt"; (2) "ved, hvordan metaforer skelnes fra andre troper;" (3) "når den er anerkendt, må fortolkningen af metaforer stole på træk ved vores generelle evne til at ræsonnere analogt" (1983:161).
Metaforer om tro
Som en elev af de abrahamitiske forbindelser bør jeg begynde dette afsnit med, hvad åbenbaringerne i den hellige tora, den hellige bibel og den hellige koran siger om tungen. Følgende er eksempler, et fra hver Abrahams gren, blandt de mange principper i åbenbaringerne:
Den hellige Tora, Salme 34:14: "Bevar din tunge fra det onde, og dine læber fra at tale falsk."
Bibelen, Ordsprogene 18:21: "Død og liv (er) i tungens magt; og de, der elsker det, skal spise frugten deraf."
Den hellige Koran, Surah Al-Nur 24:24: "På den dag vil deres tunger, deres hænder og deres fødder vidne mod dem om deres handlinger."
Ud fra de foregående principper er det tydeligt, at tungen kan være en synder, hvorved et eller flere ord kan skade værdigheden hos meget følsomme individer, grupper eller samfund. Gennem tiderne har det faktisk afskrækket ødelæggelser at holde tungen, holde sig over smålige fornærmelser, udvise tålmodighed og storsind.
Resten af diskussionen her er baseret på George S. Kuns kapitel med titlen "Religion and Spirituality" i vores bog, Ufredelige metaforer (2002), hvori han udtaler, at da Martin Luther King, Jr. lancerede sin borgerrettighedskamp i begyndelsen af 1960'erne, brugte han religiøse metaforer og vendinger, for ikke at nævne hans berømte "I have a dream"-tale holdt på trappen ved Lincoln Memorial i Washington, DC den 28. august 1963, for at opmuntre sorte til at forblive håbefulde om et raceblindt Amerika. På højdepunktet af borgerrettighedsbevægelsen i 1960'erne holdt sorte ofte hænder og sang: "We shall overcome", en religiøs metafor, der forenede dem gennem deres kamp for frihed. Mahatma Gandhi brugte "Satyagraha" eller "holde på sandheden" og "civil ulydighed" til at mobilisere indianere i at modsætte sig britisk styre. Mod utrolige odds og ofte med store risici har mange aktivister i moderne frihedskampe tyet til religiøse fraser og sprog for at samle støtte (Kun, 2002:121).
Ekstremister har også brugt metaforer og vendinger til at fremme deres personlige dagsordener. Osama bin Laden etablerede sig som en vigtig skikkelse i nutidig islamisk historie, idet han skar ind i den vestlige psyke, for ikke at nævne den muslimske, ved at bruge retorik og religiøse metaforer. Sådan brugte bin Laden engang sin retorik til at formane sine tilhængere i oktober-november 1996-udgaverne af Nida'ul Islam ("The Call of Islam"), et militant-islamisk magasin udgivet i Australien:
Hvad der uden tvivl bærer [sic] i denne voldsomme jødisk-kristne kampagne mod den muslimske verden, som aldrig er set før, er, at muslimerne skal forberede al mulig magt til at afvise fjenden, militært, økonomisk, gennem missionær aktivitet , og alle andre områder…. (Kun, 2002:122).
Bin Ladens ord virkede enkle, men blev svære at håndtere åndeligt og intellektuelt et par år senere. Gennem disse ord ødelagde bin Laden og hans tilhængere liv og ejendom. For de såkaldte "hellige krigere", der lever for at dø, er disse inspirerende præstationer (Kun, 2002:122).
Amerikanerne har også forsøgt at forstå sætninger og religiøse metaforer. Nogle kæmper for at bruge metaforer i fredelige og ikke-fredelige tider. Da forsvarsminister Donald Rumsfeld på en pressekonference den 20. september 2001 blev bedt om at komme med ord, der beskriver den slags krig, USA stod over for, fumlede han over ord og vendinger. Men USA's præsident, George W. Bush, kom med retoriske vendinger og religiøse metaforer for at trøste og styrke amerikanerne efter angrebene i 2001 (Kun, 2002:122).
Religiøse metaforer har spillet en afgørende rolle i fortiden såvel som nutidens intellektuelle diskurs. Religiøse metaforer hjælper med at forstå det ukendte og udvider sproget langt ud over dets konventionelle grænser. De tilbyder retoriske begrundelser, der er mere overbevisende end mere præcist valgte argumenter. Ikke desto mindre, uden nøjagtig brug og passende timing, kan religiøse metaforer påberåbe sig tidligere misforståede fænomener eller bruge dem som kanal til yderligere vildfarelse. Religiøse metaforer som "korstog", "jihad" og "det gode versus det onde", brugt af præsident George W. Bush og Osama bin Laden til at beskrive hinandens handlinger under angrebene den 11. september 2001 på USA fik enkeltpersoner, religiøse grupper og samfund til at tage parti (Kun, 2002:122).
Dygtige metaforiske konstruktioner, rige på religiøse hentydninger, har enorm kraft til at trænge ind i både muslimers og kristnes hjerter og sind og vil overleve dem, der opfandt dem (Kun, 2002:122). Den mystiske tradition hævder ofte, at religiøse metaforer slet ikke har nogen beskrivende kraft (Kun, 2002:123). Faktisk har disse kritikere og traditioner nu indset, hvor vidtgående sprog kan gå i at ødelægge samfund og sætte den ene religion op mod den anden (Kun, 2002:123).
De katastrofale angreb på USA den 11. september 2001 åbnede mange nye veje for forståelsen af metaforer; men det var bestemt ikke første gang, samfundet har kæmpet for at forstå kraften i ufredelige religiøse metaforer. For eksempel har amerikanerne endnu ikke forstået, hvordan chanting af ord eller metaforer som Mujahidin eller "hellige krigere", Jihad eller "hellig krig" hjalp med at føre Taleban til magten. Sådanne metaforer gjorde det muligt for Osama bin Laden at gøre sin anti-vestlige lidenskab og planer flere årtier, før han vandt frem gennem et frontalangreb på USA. Enkeltpersoner har brugt disse religiøse metaforer som en katalysator til at forene religiøse ekstremister med det formål at anstifte vold (Kun, 2002:123).
Som den iranske præsident Mohammed Khatami formanede: "verden er vidne til en aktiv form for nihilisme i sociale og politiske områder, der truer selve den menneskelige eksistensstruktur. Denne nye form for aktiv nihilisme antager forskellige navne og er så tragisk og uheldig, at nogle af disse navne har lighed med religiøsitet og selverklæret spiritualitet” (Kun, 2002:123). Siden de katastrofale begivenheder den 11. september 2001 har mange mennesker undret sig over disse spørgsmål (Kun, 2002:123):
- Hvilket religiøst sprog kunne være så overbevisende og kraftfuldt at få en person til at ofre sit liv for at ødelægge andre?
- Har disse metaforer virkelig påvirket og programmeret unge religiøse tilhængere til mordere?
- Kan disse ufredelige metaforer også være passive eller konstruktive?
Hvis metaforer kan hjælpe med at bygge bro mellem det kendte og det ukendte, må enkeltpersoner, kommentatorer såvel som politiske ledere bruge dem på en sådan måde, at de afværger spændinger og kommunikerer forståelse. Hvis man ikke husker muligheden for fejlfortolkninger fra det ukendte publikum, kan religiøse metaforer føre til uventede konsekvenser. De første metaforer, der blev brugt i kølvandet på angrebene på New York og Washington DC, såsom "korstog", fik mange arabere til at føle sig utilpas. Brugen af sådanne ufredelige religiøse metaforer til at indramme begivenhederne var klodset og upassende. Ordet "korstog" har sine religiøse rødder i den første europæiske kristne indsats for at fordrive profeten Muhammeds (PBUH) tilhængere fra det hellige land i det 11.th Århundrede. Dette udtryk havde potentialet til at forny den århundreder gamle afsky, muslimer følte mod kristne for deres kampagne i Det Hellige Land. Som Steven Runciman bemærker i afslutningen på sin historie om korstogene, var korstoget en "tragisk og destruktiv episode", og "den hellige krig i sig selv var intet andet end en længere handling af intolerance i Guds navn, som er imod den hellige Spøgelse." Ordet korstog er blevet udstyret med en positiv konstruktion af både politikere og enkeltpersoner på grund af deres uvidenhed om historien og for at styrke deres politiske mål (Kun, 2002:124).
Brugen af metaforer til kommunikative formål har helt klart en vigtig integrerende funktion. De danner også den implicitte bro mellem de forskellige værktøjer til at omdesigne den offentlige politik. Men det er den tid, hvor sådanne metaforer bruges, der er af største betydning for publikum. De forskellige metaforer, der diskuteres i denne del af troen, er ikke i sig selv ufredelige, men den tid, hvor de blev brugt, fremkaldte spændinger og fejlfortolkninger. Disse metaforer er også følsomme, fordi deres rødder kan spores til konflikten mellem kristendom og islam for århundreder siden. At stole på sådanne metaforer for at vinde offentlig støtte til en bestemt politik eller handling fra en regering ureflekteret risikerer primært at misforstå metaforernes klassiske betydninger og sammenhænge (Kun, 2002:135).
De ufredelige religiøse metaforer, som præsident Bush og bin Laden brugte til at skildre hinandens handlinger i 2001, har skabt en relativt rigid situation i både den vestlige og den muslimske verden. De fleste amerikanere troede bestemt, at Bush-administrationen handlede i god tro og forfulgte nationens bedste interesse for at knuse en "ond fjende", der har til hensigt at destabilisere Amerikas frihed. På samme måde mente mange muslimer i forskellige lande, at bin Ladens terrorhandlinger mod USA var berettigede, fordi USA er partisk over for islam. Spørgsmålet er, om amerikanere og muslimer fuldt ud forstod konsekvenserne af det billede, de malede, og rationaliseringerne af begge siders handlinger (Kun, 2002:135).
Uanset hvad opmuntrede den amerikanske regerings metaforiske beskrivelser af begivenhederne den 11. september 2001 et amerikansk publikum til at tage retorikken alvorligt og støtte en aggressiv militæraktion i Afghanistan. Den upassende brug af religiøse metaforer motiverede også nogle utilfredse amerikanere til at angribe mellemøstlige. Retshåndhævende embedsmænd engageret i raceprofilering af mennesker fra arabiske og østasiatiske nationer. Nogle i den muslimske verden støttede også flere terrorangreb mod USA og dets allierede på grund af, hvordan udtrykket "jihad" blev misbrugt. Ved at beskrive USA's handlinger for at bringe dem, der udførte angrebene på Washington, DC og New York for retten som et "korstog", skabte konceptet et billedsprog, der blev formet af den arrogante brug af metaforen (Kun, 2002: 136).
Der er ingen uenighed om, at handlingerne den 11. september 2001 var moralsk og juridisk forkerte ifølge islamisk sharia-lov; men hvis metaforer ikke bruges korrekt, kan de fremkalde negative billeder og minder. Disse billeder udnyttes derefter af ekstremister til at udføre mere hemmelige aktiviteter. Ser man på de klassiske betydninger og synspunkter af metaforer som "korstog" og "jihad", vil man bemærke, at de er blevet taget ud af kontekst; de fleste af disse metaforer bliver brugt på et tidspunkt, hvor individer både i den vestlige og den muslimske verden blev konfronteret med en strøm af uretfærdigheder. Enkeltpersoner har bestemt brugt krise til at manipulere og overtale deres publikum til deres egne politiske gevinster. I tilfælde af en national krise skal individuelle ledere huske på, at enhver uhensigtsmæssig brug af religiøse metaforer til politiske gevinster har enorme konsekvenser i samfundet (Kun, 2002:136).
Metaforer om etnicitet
Den følgende diskussion er baseret på Abdulla Ahmed Al-Khalifas kapitel med titlen "Etniske relationer" i vores bog, Ufredelige metaforer (2002), hvori han fortæller os, at etniske relationer blev et vigtigt emne i æraen efter den kolde krig, fordi de fleste interne konflikter, der nu anses for at være den største form for voldelige konflikter rundt om i verden, er baseret på etniske faktorer. Hvordan kan disse faktorer forårsage interne konflikter? (Al-Khalifa, 2002:83).
Etniske faktorer kan føre til interne konflikter på to måder. For det første udøver etniske flertal kulturel diskrimination mod etniske minoriteter. Kulturel diskrimination kan omfatte ulige uddannelsesmuligheder, juridiske og politiske begrænsninger for brugen og undervisningen af mindretalssprog og begrænsninger af religionsfrihed. I nogle tilfælde udgør drakoniske foranstaltninger til at assimilere minoritetsbefolkninger kombineret med programmer for at bringe et stort antal andre etniske grupper ind i minoritetsområder en form for kulturelt folkedrab (Al-Khalifa, 2002:83).
Den anden måde er brugen af gruppehistorier og gruppeopfattelser af sig selv og andre. Det er uundgåeligt, at mange grupper har legitime klager mod andre for forbrydelser af den ene eller anden art, der er begået på et eller andet tidspunkt i den fjerne eller nyere fortid. Nogle "gamle had" har legitime historiske baser. Det er dog også sandt, at grupper har en tendens til at kalke og glorificere deres egen historie, idet de dæmoniserer enten naboer eller rivaler og modstandere (Al-Khalifa, 2002:83).
Disse etniske mytologier er særligt problematiske, hvis rivaliserende grupper har spejlbilleder af hinanden, hvilket ofte er tilfældet. For eksempel ser serbere på den ene side sig selv som "heroiske forsvarere" af Europa og kroater som "fascistiske, folkemorderiske bøller." Kroaterne ser på den anden side sig selv som "tappere ofre" for serbisk "hegemonisk aggression." Når to grupper i umiddelbar nærhed har gensidigt udelukkende, ophidsende opfattelser af hinanden, bekræfter den mindste provokation på begge sider dybtliggende overbevisninger og giver begrundelsen for gengældelsesreaktioner. Under disse forhold er konflikt svær at undgå og endnu sværere at begrænse, når først den er startet (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Så mange ufredelige metaforer bruges af politiske ledere for at fremme spændinger og had blandt etniske grupper gennem offentlige udtalelser og massemedier. Ydermere kan disse metaforer bruges i alle stadier af en etnisk konflikt begyndende med forberedelsen af grupperne til en konflikt indtil stadiet forud for en politisk løsning. Det kan dog siges, at der er tre kategorier af ufredelige metaforer i etniske relationer under sådanne konflikter eller stridigheder (Al-Khalifa, 2002:84).
Kategori 1 involverer brug af negative udtryk for at eskalere vold og forværre situationer i etniske konflikter. Disse udtryk kan bruges af parter i konflikt med hinanden (Al-Khalifa, 2002:84):
Hævn: Hævn fra gruppe A i en konflikt vil føre til at modvirke hævn fra gruppe B, og begge hævnhandlinger kan føre de to grupper ind i en endeløs cyklus af vold og hævn. Desuden kan hævnhandlingerne være for en handling begået af en etnisk gruppe mod en anden i historien om forholdet mellem dem. I tilfældet Kosovo lovede Slobodan Milosevic i 1989 for eksempel serberne hævn mod kosovoalbanere for at have tabt en krig til en tyrkisk hær 600 år tidligere. Det var tydeligt, at Milosevic brugte metaforen om "hævn" til at forberede serbere på krigen mod kosovoalbanere (Al-Khalifa, 2002:84).
Terrorisme: Fraværet af en konsensus om en international definition af "terrorisme" giver mulighed for etniske grupper involveret i etniske konflikter til at hævde, at deres fjender er "terrorister", og deres hævnhandlinger er en slags "terrorisme". I Mellemøstkonflikten kalder israelske embedsmænd f.eks. palæstinensiske selvmordsbombere "terrorister", mens palæstinensere betragter sig selv som "Mujahideen" og deres optræden som "Jihad" mod besættelsesmagten - Israel. På den anden side plejede palæstinensiske politiske og religiøse ledere at sige, at den israelske premierminister Ariel Sharon var en "terrorist", og at israelske soldater er "terrorister" (Al-Khalifa, 2002:84-85).
Usikkerhed: Udtrykkene "usikkerhed" eller "manglende sikkerhed" bruges almindeligvis i etniske konflikter af etniske grupper for at retfærdiggøre deres intentioner om at etablere deres egne militser i den fase, hvor de forbereder sig til krig. Den 7. marts 2001 nævnte den israelske premierminister Ariel Sharon udtrykket "sikkerhed" otte gange i sin åbningstale i det israelske Knesset. Det palæstinensiske folk var klar over, at det sprog og de udtryk, der blev brugt i talen, havde til formål at opildne (Al-Khalifa, 2002:85).
Kategori 2 omfatter udtryk, der har en positiv karakter, men som kan bruges på en negativ måde til tilskyndelse og retfærdiggørelse af aggression (Al-Khalifa, 2002:85).
Hellige steder: Dette er ikke en ufredelig term i sig selv, men den kan bruges til at opnå destruktive formål, såsom at retfærdiggøre aggressionshandlinger ved at hævde, at målet er at beskytte hellige steder. I 1993, en 16th- Århundredes moske – Babrii Masjid – i den nordlige by Ayodhya i Indien blev ødelagt af politisk organiserede hober af hinduistiske aktivister, som ønskede at bygge et tempel for Rama netop på det sted. Den uhyrlige begivenhed blev efterfulgt af kommunal vold og optøjer over hele landet, hvor 2,000 eller flere mennesker omkom – både hinduer og muslimer; dog var der langt flere muslimske ofre end hinduer (Al-Khalifa, 2002:85).
Selvbestemmelse og uafhængighed: Vejen til en etnisk gruppes frihed og uafhængighed kan være blodig og koste mange livet, som det var tilfældet i Østtimor. Fra 1975 til 1999 rejste modstandsbevægelser i Østtimor sloganet om selvbestemmelse og uafhængighed, hvilket kostede 200,000 østtimoresere livet (Al-Khalifa, 2002:85).
Selvforsvar: Ifølge artikel 61 i De Forenede Nationers pagt, "Intet i dette pagt skal forringe den iboende ret til individuelt eller kollektivt selvforsvar, hvis et væbnet angreb finder sted mod et medlem af FN ...." Derfor bevarer De Forenede Nationers charter medlemslandenes ret til selvforsvar mod aggression fra et andet medlems side. Alligevel, på trods af at udtrykket er begrænset til brug af stater, blev det brugt af Israel til at retfærdiggøre sine militære operationer mod palæstinensiske områder, som endnu ikke er blevet anerkendt som en stat af det internationale samfund (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Kategori 3 er sammensat af udtryk, der beskriver de destruktive resultater af etniske konflikter såsom folkedrab, etnisk udrensning og hadforbrydelser (Al-Khalifa, 2002:86).
Folkedrab: De Forenede Nationer definerer begrebet som en handling, der består af drab, alvorlige overfald, udsultning og foranstaltninger rettet mod børn "begået med det formål at ødelægge, helt eller delvist, en national, etnisk, racemæssig eller religiøs gruppe." Den første brug af FN var, da dets generalsekretær rapporterede til Sikkerhedsrådet, at Hutu-flertallets voldshandlinger i Rwanda mod tutsi-mindretallet blev betragtet som folkedrab den 1. oktober 1994 (Al-Khalifa, 2002:86) .
Etnisk udrensning: Etnisk udrensning defineres som forsøget på at rense eller rense et territorium for en etnisk gruppe ved brug af terror, voldtægt og mord for at overbevise indbyggerne om at forlade dem. Udtrykket "etnisk udrensning" kom ind i det internationale vokabular i 1992 med krigen i det tidligere Jugoslavien. Alligevel er det meget brugt i Generalforsamlingens og Sikkerhedsrådets resolutioner og dokumenter fra særlige rapportører (Al-Khalifa, 2002:86). For et århundrede siden henviste Grækenland og Tyrkiet eufemistisk til deres "befolkningsudveksling" af etniske udrensninger.
Hadforbrydelser (bias): Had- eller partiskhedsforbrydelser er adfærd defineret af staten til at være ulovlig og underlagt kriminel straf, hvis de forårsager eller har til hensigt at forårsage skade på et individ eller en gruppe på grund af opfattede forskelle. De hadforbrydelser, der blev foreviget af hinduer mod muslimer i Indien, kan tjene som et godt eksempel (Al-Khalifa, 2002:86).
Set i bakspejlet kan sammenhængen mellem eskalering af etniske konflikter og udnyttelse af fredelige metaforer udnyttes i bestræbelserne på afskrækkelse og konfliktforebyggelse. Derfor kan det internationale samfund drage fordel af at overvåge brugen af fredelige metaforer blandt forskellige etniske grupper for at bestemme det præcise tidspunkt for at gribe ind for at forhindre udbruddet af en etnisk konflikt. For eksempel i tilfældet Kosovo kunne det internationale samfund have forudset præsident Milosevics klare hensigt om at begå voldshandlinger mod kosovoalbanere i 1998 fra hans tale holdt i 1989. I mange tilfælde kunne det internationale samfund helt sikkert gribe ind længe før udbruddet af en konflikt og undgå de ødelæggende og destruktive resultater (Al-Khalifa, 2002:99).
Denne idé er baseret på tre antagelser. Den første er, at medlemmerne af det internationale samfund handler i harmoni, hvilket ikke altid er tilfældet. For at demonstrere, i tilfældet Kosovo, blev det forhindret af Rusland, selv om FN havde ønsket om at gribe ind forud for voldens udbrud. Den anden er, at de store stater har en interesse i at gribe ind i etniske konflikter; dette kan kun anvendes i nogle tilfælde. For eksempel i Rwandas tilfælde førte manglende interesse fra større staters side til det internationale samfunds forsinkede intervention i konflikten. Den tredje er, at det internationale samfund uvægerligt har til hensigt at stoppe eskaleringen af en konflikt. Alligevel, ironisk nok, fremskynder eskaleringen af volden i nogle tilfælde en tredjeparts bestræbelser på at afslutte konflikten (Al-Khalifa, 2002:100).
Konklusion
Fra den foregående diskussion er det tydeligt, at vores diskurser om tro og etnicitet fremstår som forvirrede og stridbare landskaber. Og siden begyndelsen af internationale forbindelser har kamplinjerne vilkårligt formeret sig til det krydsende spind af de stridigheder, vi har i dag. Ja, debatterne om tro og etnicitet har været delt af interesser og overbevisninger. Inden i vores kar svulmer lidenskaberne op, hvilket får hovedet til at dunke, synet sløret og fornuften forvirret. Fejet ind i strømmen af antagonisme, sind har konspireret, tunger har skåret, og hænder er lemlæstet af hensyn til principper og klager.
Demokrati formodes at udnytte modsætninger og konflikter, ligesom en effektiv motor udnytter voldsomme eksplosioner til arbejde. Der er åbenbart masser af konflikter og modsætninger at gå udenom. Faktisk definerer de klager, som ikke-vesterlændinge, vesterlændinge, kvinder, mænd, rige og fattige, uanset hvor gamle og til dels ubegrundede, vores forhold til hinanden. Hvad er "afrikansk" uden hundreder af års europæisk og amerikansk undertrykkelse, undertrykkelse, depression og undertrykkelse? Hvad er "fattig" uden de riges apati, hån og elitisme? Hver gruppe skylder sin position og essens sin antagonists ligegyldighed og eftergivenhed.
Det globale økonomiske system gør meget for at udnytte vores hang til antagonisme og konkurrence til billioner af dollars af national rigdom. Men på trods af økonomisk succes er biprodukterne fra vores økonomiske motor for foruroligende og farlige til at ignorere. Vores økonomiske system ser ud til bogstaveligt talt at opsluge enorme sociale modsætninger, som Karl Marx ville sige, klassemodsætninger med den faktiske eller aspirantens besiddelse af materiel rigdom. Roden til vores problem er det faktum, at den skrøbelige følelse af forening, vi besidder for hinanden, har egeninteresse som sin forudgående. Grundlaget for vores sociale organisation og vores store civilisation er egeninteresse, hvor de midler, der er til rådighed for hver enkelt af os, er utilstrækkelige til opgaven med at opnå optimal egeninteresse. For at sikre samfundsmæssig harmoni er den slutning, der skal tages fra denne sandhed, at vi alle bør stræbe efter at have brug for hinanden. Men mange af os vil hellere nedtone vores indbyrdes afhængighed af hinandens talenter, energi og kreativitet og hellere anspore de flygtige gløder af vores forskellige perspektiver.
Historien har gentagne gange vist, at vi helst ikke vil lade menneskelig indbyrdes afhængighed bryde med vores forskellige skel og binde os sammen som en menneskelig familie. I stedet for at anerkende vores indbyrdes afhængighed, har nogle af os valgt at tvinge andre til utaknemmelig underkastelse. For længe siden arbejdede slavebundne afrikanere utrætteligt for at så og høste jordens gavmildhed for europæiske og amerikanske slavemestre. Fra slaveejernes behov og ønsker, understøttet af tvingende love, tabuer, overbevisninger og religion, udviklede et socioøkonomisk system sig ud fra antagonisme og undertrykkelse snarere end ud fra en følelse af, at folk har brug for hinanden.
Det er kun naturligt, at der er opstået en dyb kløft mellem os, affødt af vores manglende evne til at håndtere hinanden som uundværlige stykker af en organisk helhed. En flod af klager flyder mellem afgrundene i denne kløft. Måske ikke i sig selv kraftfuld, men de rasende rystelser af brændende retorik og grusomme benægtelser har forvandlet vores klager til brusende strømfald. Nu trækker en voldsom strøm os sparkende og skrigende mod et stort fald.
Ude af stand til at vurdere fejlene i vores kulturelle og ideologiske antagonisme har liberale, konservative og ekstremister af enhver dimension og kvalitet tvunget selv de mest fredelige og uinteresserede af os til at tage parti. Forfærdet over omfanget og intensiteten af de kampe, der bryder ud overalt, finder selv de mest fornuftige og fattede blandt os, at der ikke er nogen neutral grund at stå på. Selv de gejstlige blandt os må tage parti, da enhver borger er tvunget og indkaldt til at deltage i konflikten.
Referencer
Al-Khalifa, Abdulla Ahmed. 2002. Etniske relationer. I AK Bangura, red. Ufredelige metaforer. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Keyboard Jihad: Forsøg på at rette op på misopfattelser og misrepræsentationer af islam. San Diego, Californien: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. Forståelse og bekæmpelse af korruption i Sierra Leone: En metaforisk sproglig tilgang. Journal of Third World Studies 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. Islamiske fredsparadigmer. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. En introduktion til islam: et sociologisk perspektiv. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2004. Islamiske kilder til fred. Boston, MA: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. Den hellige Koran og nutidige spørgsmål. Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, red. 2002. Ufredelige metaforer. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim og Alanoud Al-Nouh. 2011. Islamisk civilisation, venskab, ligevægt og ro.. San Diego, CA: Cognella.
Crystal, David. 1992. En encyklopædisk ordbog over sprog og sprog. Cambridge, MA: Blackwell Publishers.
Dittmer, Jason. 2012. Captain America and the Nationalist Superhero: Metaforer, fortællinger og geopolitik. Philadelphia, PA: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. Politik som symbolsk handling: Masseophidselse og ro. Chicago. IL: Markham for Institute for Research on Poverty Monograph Series.
Kohn, Sally. 18. juni 2015. Trumps uhyrlige Mexico-bemærkninger. CNN. Hentet den 22. september 2015 fra http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Religion og spiritualitet. I AK Bangura, red. Ufredelige metaforer. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George og Mark Johnson. 1980. Metaforer vi lever af. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Levinson, Stephen. 1983. Pragmatics. Cambridge, Storbritannien: Cambridge University Press.
Pengelly, Martin. 20. september 2015. Ben Carson siger, at ingen muslim nogensinde bør blive amerikansk præsident. The Guardian (UK). Hentet den 22. september 2015 fra http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz og Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Etnicitet og fredelige forhold. Fred gennemgang 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. Thomas Jeffersons Koran: Islam og grundlæggerne. New York, NY: Vintage Reprint Edition.
Weinstein, Brian. 1983. Den borgerlige tunge. New York, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999, Defining peace: Perspectives from peace research. I C. Schäffner og A. Wenden, red. Sprog og Fred. Amsterdam, Holland: Harwood Academic Publishers.
Om forfatteren
Abdul Karim Bangura er en researcher-in-residence for Abrahamic Connections and Islamic Peace Studies ved Center for Global Peace i School of International Service ved American University og direktør for The African Institution, alle i Washington DC; en ekstern læser af forskningsmetodologi ved Plekhanov Russian University i Moskva; en konstituerende fredsprofessor for International Summer School in Peace and Conflict Studies ved University of Peshawar i Pakistan; og den internationale direktør og rådgiver for Centro Cultural Guanin i Santo Domingo Este, Den Dominikanske Republik. Han har fem ph.d.er i statskundskab, udviklingsøkonomi, lingvistik, datalogi og matematik. Han er forfatter til 86 bøger og mere end 600 videnskabelige artikler. Vinderen af mere end 50 prestigefyldte priser for akademisk og samfundstjeneste, blandt Banguras seneste priser er Cecil B. Curry Book Award for hans Afrikansk matematik: Fra knogler til computere, som også er blevet udvalgt af African American Success Foundations bogkomité som en af de 21 mest betydningsfulde bøger nogensinde skrevet af afroamerikanere inden for videnskab, teknologi, teknik og matematik (STEM); The Diopian Institute for Scholarly Advancement's Miriam Ma'at Ka Re Award for hans artikel med titlen "Domesticating Mathematics in the African Mother Tongue" udgivet i Journal of Pan-African Studies; den særlige amerikanske kongrespris for "enestående og uvurderlig service for det internationale samfund." International Center for Ethno-Religious Mediation's Award for hans videnskabelige arbejde med etnisk og religiøs konfliktløsning og fredsopbygning og fremme af fred og konfliktløsning i konfliktområder; Moskvas regerings afdeling for multikulturel politik og integrationssamarbejde pris for den videnskabelige og praktiske karakter af hans arbejde med fredelige interetniske og interreligiøse relationer; og The Ronald E. McNair Shirt for den stjerneforskermetodolog, der har vejledt det største antal forskere på tværs af de akademiske discipliner udgivet i professionelt bedømte tidsskrifter og bøger og vandt de mest bedste papirpriser to år i træk—2015 og 2016. Bangura taler flydende omkring et dusin afrikanske og seks europæiske sprog og studerer for at øge sine færdigheder i arabisk, hebraisk og hieroglyfer. Han er også medlem af mange videnskabelige organisationer, har fungeret som præsident og derefter FN-ambassadør for Association of Third World Studies og er en særlig udsending for Den Afrikanske Unions Freds- og Sikkerhedsråd.
