به چالش کشیدن استعاره های غیر صلح آمیز در مورد ایمان و قومیت: راهبردی برای ارتقای دیپلماسی، توسعه و دفاع موثر
چکیده
این سخنرانی اصلی به دنبال به چالش کشیدن استعاره های غیر مسالمت آمیز است که در گفتمان های ما در مورد ایمان و قومیت به عنوان یکی از راه های ترویج دیپلماسی، توسعه و دفاع موثر استفاده شده و می شود. این امر ضروری است زیرا استعاره ها فقط «گفتار زیباتر» نیستند. قدرت استعاره ها به توانایی آن ها در جذب تجربیات جدید بستگی دارد تا امکان درک حوزه جدیدتر و انتزاعی تجربه بر حسب موارد قبلی و ملموس تر را فراهم کنند و به عنوان مبنای و توجیهی برای سیاست گذاری عمل کنند. بنابراین ما باید از استعاره هایی که در گفتمان های ما در مورد ایمان و قومیت تبدیل شده اند وحشت داشته باشیم. بارها و بارها می شنویم که چگونه روابط ما آینه بقای داروینی است. اگر بخواهیم این توصیف را بپذیریم، کاملاً توجیه می‌کنیم که همه روابط انسانی را به‌عنوان رفتاری وحشیانه و غیرمتمدنانه غیرقانونی بدانیم که هیچ‌کس نباید آن را تحمل کند. بنابراین، ما باید آن استعاره هایی را که روابط مذهبی و قومی را بد جلوه می دهند و چنین رفتارهای خصمانه، بی توجه و در نهایت خودخواهانه را تشویق می کنند، رد کنیم.
معرفی
دونالد ترامپ، نامزد جمهوری خواه، طی سخنرانی خود در 16 ژوئن 2015 در برج ترامپ در شهر نیویورک که مبارزات انتخاباتی خود را برای ریاست جمهوری ایالات متحده اعلام کرد، گفت: «وقتی مکزیک مردم خود را می فرستد، آنها بهترین ها را نمی فرستند. آنها شما را نمی فرستند، آنها برای شما افرادی را می فرستند که مشکلات زیادی دارند و آن مشکلات را به همراه دارند. آنها مواد مخدر می آورند، جنایت می آورند. آنها متجاوز هستند و برخی، به گمان من، افراد خوبی هستند، اما من با مرزبانان صحبت می کنم و آنها به ما می گویند که ما چه چیزی به دست می آوریم.» (کوهن، 2015). سالی کوهن، مفسر سیاسی سی‌ان‌ان، استدلال می‌کند که چنین استعاره‌ای «ما در مقابل آنها» «نه تنها از نظر واقعیات احمقانه است، بلکه تفرقه‌انگیز و خطرناک است» (کوهن، 2015). او می‌افزاید: «در فرمول ترامپ، این فقط مکزیکی‌ها نیستند که شرور هستند - آنها همگی متجاوز و قاچاقچی هستند، ترامپ بدون هیچ واقعیتی برای استناد به این ادعا می‌کند - بلکه مکزیک نیز شرور است و عمدا «آن مردم» را می‌فرستد. آن مشکلات» (کوهن، 2015).
بن کارسون، یکی دیگر از نامزدهای جمهوری خواه برای کاخ سفید، در مصاحبه ای با چاک تاد، مجری برنامه Meet the Press شبکه NBC برای پخش در صبح یکشنبه 20 سپتامبر 2015، اظهار داشت: "من از این که یک مسلمان را مسئول این کشور کنیم، دفاع نمی کنم. . من مطلقاً با آن موافق نیستم» (پنجلی، 2015). سپس تاد از او پرسید: "پس آیا شما معتقدید که اسلام با قانون اساسی مطابقت دارد؟" کارسون پاسخ داد: «نه، نمی‌کنم، نمی‌کنم» (پنجلی، 2015). در نقش مارتین پنگلی، گاردین خبرنگار (بریتانیا) در نیویورک، به ما یادآوری می کند، "ماده ششم قانون اساسی ایالات متحده می گوید: هیچ آزمون مذهبی به عنوان صلاحیت برای هیچ اداره یا اعتماد عمومی تحت ایالات متحده مورد نیاز نیست" و "اولین اصلاحیه قانون اساسی آغاز می شود." : کنگره هیچ قانونی برای احترام به تأسیس دین یا ممنوعیت اعمال آزادانه آن وضع نخواهد کرد...» (پنجلی، 2015).
در حالی که کارسون را می توان به خاطر بی توجهی به نژادپرستی که به عنوان یک جوان آفریقایی آمریکایی متحمل شد و اینکه از آنجایی که اکثر آفریقایی های برده شده در قاره آمریکا مسلمان بودند و بنابراین، کاملاً ممکن است که اجدادش مسلمان بوده باشند، نادیده گرفته شود، اما نمی تواند. ببخشید که نمی دانید قرآن و اسلام توماس جفرسون چگونه به شکل گیری دیدگاه بنیانگذاران آمریکایی در مورد دین و سازگاری اسلام با دموکراسی و بنابراین قانون اساسی آمریکا کمک کرده است، با توجه به این واقعیت که او یک جراح مغز و اعصاب است. خیلی خوب خوانده شده همانطور که دنیس ا. اسپلبرگ، استاد تاریخ اسلامی و مطالعات خاورمیانه در دانشگاه تگزاس در آستین، با استفاده از شواهد تجربی بی عیب و نقص مبتنی بر تحقیقات پیشگامانه، در کتاب بسیار مورد توجه خود با عنوان قرآن توماس جفرسون: اسلام و بنیانگذاران (2014)، اسلام نقش مهمی در شکل دادن به دیدگاه بنیانگذاران آمریکایی در مورد آزادی مذهبی ایفا کرد.
اسپلبرگ این داستان را بازگو می کند که چگونه در سال 1765 - یعنی 11 سال قبل از نوشتن اعلامیه استقلال، توماس جفرسون قرآنی را خریداری کرد، که نشانه آغاز علاقه مادام العمر او به اسلام بود، و به خرید کتاب های زیادی در مورد تاریخ خاورمیانه ادامه داد. ، زبان ها و مسافرت ها، یادداشت های فراوانی در مورد اسلام در رابطه با حقوق عمومی انگلیسی می گیرد. او خاطرنشان می کند که جفرسون به دنبال درک اسلام بود زیرا در سال 1776 مسلمانان را به عنوان شهروندان آینده کشور جدید خود تصور می کرد. او اشاره می‌کند که برخی از بنیانگذاران، جفرسون در میان آنها، از ایده‌های روشنگری در مورد مدارا با مسلمانان استفاده کردند تا آنچه را که یک استدلال صرفاً حدسی بود به یک بستر اکتشافی برای حکومت در آمریکا تبدیل کنند. به این ترتیب، مسلمانان به عنوان مبنای اساطیری برای یک کثرت گرایی مذهبی دوران ساز و متمایز آمریکایی که شامل اقلیت های واقعی کاتولیک و یهودی نیز می شود، پدیدار شدند. او می افزاید که اختلاف عمومی شدید در مورد گنجاندن مسلمانان، که برخی از دشمنان سیاسی جفرسون به خاطر آن او را تا پایان عمرش تحقیر می کنند، در حساب بعدی بنیانگذاران مبنی بر عدم ایجاد یک ملت پروتستان، همانطور که ممکن است انجام دهند، تعیین کننده ظاهر شد. انجام شده. در واقع، از آنجایی که سوء ظن در مورد اسلام در میان برخی از آمریکایی‌ها مانند کارسون وجود دارد و تعداد شهروندان مسلمان آمریکایی به میلیون‌ها نفر افزایش می‌یابد، روایت افشاگرانه اسپلبرگ از این ایده رادیکال بنیانگذاران بیش از هر زمان دیگری ضروری است. کتاب او برای درک آرمان هایی که در زمان ایجاد ایالات متحده وجود داشت و پیامدهای اساسی آنها برای نسل های کنونی و آینده بسیار مهم است.
علاوه بر این، همانطور که در برخی از کتاب‌های خود درباره اسلام نشان می‌دهیم (بانگورا، 2003؛ بانگورا، 2004؛ بانگورا، 2005 الف؛ بانگورا، 2005b؛ بانگورا، 2011؛ و بانگورا و النوح، 2011)، دموکراسی اسلامی با دموکراسی غربی سازگار است. و مفاهیم مشارکت دموکراتیک و لیبرالیسم، همانطور که خلافت راشدین نمونه آن بود، قبلاً در جهان اسلام قرون وسطی وجود داشت. به عنوان مثال، در منابع اسلامی صلحمتذکر می شویم که فارابی فیلسوف بزرگ مسلمان، متولد ابونصر بن الفرخ فارابی (870-980) که به «استاد دوم» نیز معروف است (همانطور که ارسطو را غالباً «استاد اول» می نامند). دولت اسلامی آرمانی را تئوریزه کرد که آن را با افلاطون مقایسه کرد جمهوریاگرچه از دیدگاه افلاطون مبنی بر اینکه دولت آرمانی توسط شاه فیلسوف اداره می شود، فاصله گرفت و به جای آن پیامبر (ص) را پیشنهاد کرد که در ارتباط مستقیم با الله/خدا (SWT) است. فارابی در غیاب پیامبر، دموکراسی را نزدیک ترین حالت به دولت آرمانی می دانست و خلافت راشدین را نمونه ای در تاریخ اسلام می دانست. او سه ویژگی اساسی دموکراسی اسلامی را شناسایی کرد: (1) رهبری منتخب مردم. (ب) شریعت، که در صورت لزوم بر اساس فقهای حاکم قابل رد است ضروری- واجب، منداب- مجاز، مباه-بی تفاوت، حرم- حرام، و ماکرو- نفرت انگیز؛ و متعهد به تمرین (3) شورا، شکل خاصی از مشاوره که توسط حضرت محمد (ص) انجام می شود. اضافه می کنیم که افکار فارابی در آثار توماس آکویناس، ژان ژاک روسو، امانوئل کانت و برخی از فیلسوفان مسلمان که از او پیروی کردند مشهود است (بنگورا، 2004: 104-124).
ما نیز در یادداشت می کنیم منابع اسلامی صلح فقیه و دانشمند بزرگ مسلمان، ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب ماوردی (972-1058) سه اصل اساسی را بیان کرده است که نظام سیاسی اسلامی بر آن استوار است: (1). توحید- اعتقاد به این که خداوند خالق، پشتیبان و صاحب هر چیزی است که روی زمین وجود دارد. (2) ریسالا- رسانه ای که در آن شریعت خدا (SWT) نازل می شود و دریافت می شود. و (3) خلیفه یا نمایندگی - انسان باید نماینده خدا (SWT) در اینجا روی زمین باشد. وی ساختار دموکراسی اسلامی را اینگونه توصیف می کند: الف) قوه مجریه متشکل از امیر، (ب) قوه مقننه یا شورای مشورتی متشکل از شورا، و (ج) شعبه قضایی متشکل از Quadi که تفسیر می کنند شریعت. او همچنین چهار اصل راهنمای حکومت را ارائه می دهد: (1) هدف دولت اسلامی ایجاد جامعه ای است که در قرآن و سنت تصور شده است. (2) دولت باید آن را اجرا کند شریعت به عنوان قانون اساسی دولت؛ (3) حاکمیت در دست مردم است - مردم می توانند هر شکلی از دولت را مطابق با دو اصل قبلی و با مقتضیات زمان و محیط برنامه ریزی و تشکیل دهند. (4) شکل دولت هر چه باشد، باید بر اساس اصل نمایندگی مردمی باشد، زیرا حاکمیت متعلق به مردم است (بنگورا، 2004: 143-167).
در ادامه اشاره می کنیم منابع اسلامی صلح که هزار سال پس از فارابی، سر علامه محمد اقبال (1877-1938) خلافت اسلامی اولیه را سازگار با دموکراسی توصیف کرد. اقبال با این استدلال که اسلام دارای «جواهرات» برای سازماندهی اقتصادی و دموکراتیک جوامع مسلمان است، خواستار تأسیس مجامع قانونگذاری منتخب مردم به‌عنوان بازگرداندن خلوص اولیه اسلام شد (Bangura, 2004:201-224).
در واقع، این که ایمان و قومیت خطوط اصلی گسل سیاسی و انسانی در جهان ما هستند، به سختی قابل مناقشه است. دولت ملت عرصه نمونه منازعات مذهبی و قومی است. دولت‌های ایالتی اغلب سعی می‌کنند خواسته‌های گروه‌های مذهبی و قومی فردی را نادیده بگیرند و سرکوب کنند، یا ارزش‌های نخبگان مسلط را تحمیل کنند. در پاسخ، گروه‌های مذهبی و قومی بسیج می‌شوند و خواسته‌هایی را از دولت از نمایندگی و مشارکت گرفته تا حمایت از حقوق بشر و خودمختاری مطرح می‌کنند. بسیج قومی و مذهبی اشکال مختلفی دارد، از احزاب سیاسی گرفته تا اقدامات خشونت آمیز (برای اطلاعات بیشتر در این مورد، به سعید و بانگورا، 1991-1992 مراجعه کنید).
روابط بین‌الملل از غلبه تاریخی دولت‌های ملی به سمت نظم پیچیده‌تری که گروه‌های قومی و مذهبی برای نفوذ رقابت می‌کنند، ادامه می‌یابد. نظام جهانی معاصر به طور همزمان از نظام بین‌المللی دولت‌های ملی که ما پشت سر می‌گذاریم، منطقه‌ای‌تر و جهانی‌تر است. به عنوان مثال، در حالی که در اروپای غربی افراد متنوع از نظر فرهنگی با هم متحد می شوند، در آفریقا و اروپای شرقی پیوندهای فرهنگ و زبان با خطوط دولتی سرزمینی در تضاد است (برای اطلاعات بیشتر در این مورد، به Said and Bangura، 1991-1992 مراجعه کنید).
با توجه به اختلافات در مورد مسائل ایمان و قومیت، تحلیل زبانشناختی استعاری از این موضوع ضروری است، زیرا، همانطور که در جای دیگر نشان می‌دهم، استعاره‌ها فقط «گفتار زیباتر» نیستند (Bangura, 2007:61؛ 2002:202). همانطور که آنیتا وندن مشاهده می‌کند، قدرت استعاره‌ها به توانایی آنها در جذب تجربیات جدید بستگی دارد تا امکان درک حوزه جدیدتر و انتزاعی تجربه بر حسب موارد قبلی و ملموس‌تر را فراهم کنند و به عنوان پایه و توجیهی برای آن عمل کنند. سیاست گذاری (1999:223). همچنین، همانطور که جورج لاکوف و مارک جانسون بیان کردند،
مفاهیمی که بر اندیشه ما حاکم است فقط مسائل عقلی نیست. آنها همچنین بر عملکرد روزمره ما تا پیش پا افتاده ترین جزئیات نظارت می کنند. مفاهیم ما آنچه را که ما درک می کنیم، نحوه عبورمان از جهان و نحوه ارتباط ما با افراد دیگر را ساختار می دهد. بنابراین سیستم مفهومی ما نقش اصلی را در تعریف واقعیات روزمره ما ایفا می کند. اگر حق با ما باشد که سیستم مفهومی ما تا حد زیادی استعاری است، پس نحوه تفکر، آنچه که تجربه می کنیم و هر روز انجام می دهیم بسیار یک استعاره است (1980:3).
با توجه به گزیده قبلی، ما باید از استعاره هایی که در گفتارهای ما در مورد ایمان و قومیت تبدیل شده است وحشت کنیم. بارها و بارها می شنویم که چگونه روابط ما آینه بقای داروینی است. اگر بخواهیم این توصیف را بپذیریم، کاملاً توجیه می کنیم که همه روابط اجتماعی را به عنوان رفتاری وحشیانه و غیرمتمدنانه غیرقانونی بدانیم که هیچ جامعه ای نباید آن را تحمل کند. در واقع، مدافعان حقوق بشر به طور مؤثر از چنین توصیفاتی برای پیشبرد رویکرد خود استفاده کرده اند.
بنابراین، ما باید آن استعاره هایی را که روابط ما را بد جلوه می دهند و چنین رفتارهای خصمانه، بی توجه و در نهایت خودخواهانه را تشویق می کنند، رد کنیم. برخی از اینها کاملاً خام هستند و به محض اینکه به نظر می رسند منفجر می شوند، اما برخی دیگر بسیار پیچیده تر هستند و در هر تار و پود فرآیندهای فکری فعلی ما گنجانده شده اند. برخی را می توان در یک شعار خلاصه کرد; دیگران حتی نام ندارند. به نظر می‌رسد برخی اصلاً استعاره نیستند، به‌ویژه تأکید بی‌نتیجه بر اهمیت حرص و آز، و برخی به نظر می‌رسد که در اساس تصور ما به عنوان افراد قرار دارند، گویی هر مفهوم جایگزینی باید ضد فردگرایانه یا بدتر از آن باشد.
بنابراین سؤال اصلی که در اینجا مطرح می‌شود کاملاً ساده است: چه نوع استعاره‌هایی در گفتمان‌های ما در مورد ایمان و قومیت رایج است؟ با این حال، قبل از پاسخ به این سؤال، منطقی است که یک بحث مختصر در مورد رویکرد زبانشناختی استعاری ارائه کنیم، زیرا این روشی است که از طریق آن تحلیلی که باید دنبال شود، پایه‌گذاری می‌شود.
رویکرد زبانی استعاری
همانطور که در کتاب خود با عنوان بیان می کنم استعاره های غیر صلح آمیزاستعاره ها اشکال گفتاری هستند (یعنی استفاده از کلمات به شیوه ای بیانی و مجازی برای نشان دادن مقایسه ها و شباهت های روشنگر) بر اساس شباهت درک شده بین اشیاء متمایز یا اعمال معین (Bangura, 2002:1). به گفته دیوید کریستال، چهار نوع استعاره زیر شناخته شده است (1992:249):
- استعاره های متعارف آنهایی هستند که بخشی از درک روزمره ما از تجربه را تشکیل می دهند و بدون تلاش پردازش می شوند، مانند "از دست دادن رشته بحث".
- استعاره های شاعرانه بسط یا ترکیب استعاره های روزمره، به ویژه برای مقاصد ادبی - و این اصطلاح به طور سنتی در زمینه شعر اینگونه است.
- استعاره های مفهومی آن دسته از کارکردهایی در ذهن گویندگان است که به طور ضمنی فرآیندهای فکری آنها را مشروط می کند - برای مثال، این تصور که "برهان جنگ است" زیربنای استعاره های بیان شده ای مانند "من به دیدگاه های او حمله کردم."
- استعاره های ترکیبی برای ترکیبی از استعاره های نامرتبط یا ناسازگار در یک جمله استفاده می شود، مانند "این یک میدان بکر است که حامل احتمالات است."
در حالی که طبقه بندی کریستال از دیدگاه معناشناسی زبانی (تمرکز بر رابطه سه گانه بین قراردادی، زبان و آنچه به آن اشاره دارد)، از منظر عمل شناسی زبانی (تمرکز بر یک رابطه چندگانه بین قراردادی، گوینده، موقعیت، بسیار مفید است. و شنونده)، با این حال، استفان لوینسون «طبقه بندی سه جانبه استعاره ها» را پیشنهاد می کند (1983:152-153):
- استعاره های اسمی آنهایی هستند که شکل BE(x، y) دارند مانند "یاگو یک مارماهی است." برای درک آنها، شنونده/خواننده باید بتواند یک تشبیه متناظر را بسازد.
- استعاره های اعتباری آنهایی هستند که شکل مفهومی G(x) یا G(x, y) دارند، مانند "Mwalimu Mazrui steamed ahead." برای درک آنها، شنونده/خواننده باید یک تشبیه پیچیده متناظر را تشکیل دهد.
- استعاره های جمله ای آنهایی هستند که شکل مفهومی G(y) دارند که با بودن مشخص می شوند بی ربط به گفتمان پیرامون وقتی به معنای واقعی کلمه تفسیر شود.
بنابراین، یک تغییر استعاری معمولاً با کلمه ای با معنای عینی که معنای انتزاعی تری به خود می گیرد آشکار می شود. به عنوان مثال، همانطور که برایان واینستین اشاره می کند،
با ایجاد شباهت ناگهانی بین آنچه که شناخته شده و فهمیده می شود، مانند یک خودرو یا یک ماشین، و آنچه که پیچیده و گیج کننده است، مانند جامعه آمریکایی، شنوندگان شگفت زده می شوند، مجبور می شوند این انتقال را انجام دهند، و شاید متقاعد شوند. آنها همچنین یک ابزار یادگاری به دست می‌آورند - یک عبارت جذاب که مشکلات پیچیده را توضیح می‌دهد (1983:8).
در واقع، با دستکاری استعاره ها، رهبران و نخبگان می توانند عقاید و احساسات ایجاد کنند، به ویژه زمانی که مردم از تضادها و مشکلات موجود در جهان مضطرب هستند. در چنین مواقعی، همانطور که بلافاصله پس از حمله به مرکز تجارت جهانی در نیویورک و پنتاگون در واشنگتن دی سی در 11 سپتامبر 2001 مثال زد، توده‌ها مشتاق توضیحات و راهنمایی‌های ساده هستند: برای مثال، «حمله‌کنندگان 11 سپتامبر، 2001 از آمریکا به دلیل ثروتش متنفر است، زیرا آمریکایی‌ها مردم خوبی هستند و آمریکا باید تروریست‌ها را هر کجا که به دوران ماقبل تاریخ برمی‌گردند بمباران کند» (Bangura, 2002:2).
به قول موری ادلمن، «علاقه‌های درونی و بیرونی، وابستگی به طیفی از اسطوره‌ها و استعاره‌ها را تسریع می‌کنند که ادراکات جهان سیاسی را شکل می‌دهند» (1971:67). از یک سو، ادلمن می‌گوید، استعاره‌ها برای بررسی حقایق نامطلوب جنگ با نامیدن آن «مبارزه برای دموکراسی» یا با اشاره به تهاجم و استعمار نو به‌عنوان «حضور» استفاده می‌شوند. از سوی دیگر، ادلمن می‌افزاید، استعاره‌ها برای هشدار و خشم مردم با اطلاق اعضای یک جنبش سیاسی به عنوان «تروریست» استفاده می‌شوند (1971:65-74).
در واقع، رابطه بین زبان و رفتار مسالمت آمیز یا غیر صلح آمیز آنقدر آشکار است که ما به سختی به آن فکر می کنیم. به گفته برایان واینستین، همه موافقند که زبان هسته اصلی جامعه بشری و روابط بین فردی است - که اساس تمدن را تشکیل می دهد. واینستین استدلال می‌کند که بدون این روش ارتباطی، هیچ رهبر نمی‌تواند منابع مورد نیاز برای تشکیل یک نظام سیاسی فراتر از خانواده و همسایگی را در اختیار بگیرد. او همچنین خاطرنشان می‌کند که اگرچه ما می‌پذیریم که توانایی دستکاری کلمات به منظور متقاعد کردن رای‌دهندگان، رویکردی است که مردم برای به دست آوردن و حفظ قدرت به کار می‌گیرند، و ما مهارت‌های سخنوری و نوشتاری را به عنوان یک هدیه تحسین می‌کنیم، با این وجود، این کار را نمی‌کنیم. زبان را به عنوان یک عامل جداگانه، مانند مالیات، که منوط به انتخاب های آگاهانه رهبران قدرت یا زنان و مردانی است که مایل به پیروزی یا تأثیرگذاری بر قدرت هستند، درک کنند. او اضافه می‌کند که ما نمی‌بینیم که زبان به شکل یا سرمایه برای کسانی که آن را دارند، مزایای قابل اندازه‌گیری داشته باشد (Weinstein 1983:3). یکی دیگر از جنبه های مهم در مورد زبان و رفتار مسالمت آمیز این است که به پیروی از واینستین،
فرآیند تصمیم گیری برای ارضای منافع گروهی، شکل دادن به جامعه مطابق با یک آرمان، حل مشکلات و همکاری با جوامع دیگر در دنیایی پویا در قلب سیاست قرار دارد. انباشت و سرمایه گذاری سرمایه معمولاً بخشی از فرآیند اقتصادی است، اما زمانی که صاحبان سرمایه از آن برای اعمال نفوذ و قدرت بر دیگران استفاده می کنند، وارد عرصه سیاسی می شود. بنابراین، اگر بتوان نشان داد که زبان موضوع تصمیم‌گیری‌های سیاستی و همچنین مالکیتی است که مزیت‌هایی به همراه دارد، می‌توان موردی را برای مطالعه زبان به عنوان یکی از متغیرهای باز یا بسته‌کننده درهای قدرت، ثروت، ایجاد کرد. و اعتبار درون جوامع و کمک به جنگ و صلح بین جوامع (1983:3).
از آنجایی که افراد از استعاره ها به عنوان انتخابی آگاهانه بین انواع اشکال زبانی استفاده می کنند که پیامدهای فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، روانی و اجتماعی قابل توجهی دارد، به ویژه زمانی که مهارت های زبانی به طور نابرابر توزیع شده است، هدف اصلی بخش تجزیه و تحلیل داده ها نشان دادن این است که استعاره هایی که در گفتمان های ما در مورد ایمان و قومیت به کار رفته است، اهداف متفاوتی را در پی دارد. سؤال نهایی این است که: چگونه می توان استعاره ها را به طور سیستماتیک در گفتمان ها شناسایی کرد؟ برای پاسخ به این سؤال، رساله لوینسون در مورد ابزارهای مورد استفاده برای تحلیل استعاره ها در حوزه عمل شناسی زبانی کاملاً سودآور است.
لوینسون سه نظریه را مورد بحث قرار می دهد که زیربنای تحلیل استعاره ها در حوزه عمل شناسی زبانی است. نظریه اول این است نظریه مقایسه که، به گفته لوینسون، بیان می کند که "استعاره ها تشبیهاتی هستند با پیشگویی های سرکوب شده یا حذف شده از شباهت ها" (1983:148). نظریه دوم این است نظریه تعامل که به پیروی از لوینسون پیشنهاد می‌کند که «استعاره‌ها کاربردهای ویژه عبارات زبانی هستند که در آن یک عبارت «استعاری» (یا تمرکز) در یک عبارت دیگر «لفظی» (یا قاب) به گونه ای که معنای کانون با و تعامل دارد تغییرات معنای قابو بالعکس» (2983:148). نظریه سوم این است تئوری مکاتبات همانطور که لوینسون بیان می کند، شامل "نقشه برداری از یک حوزه شناختی کامل به حوزه دیگر است که امکان ردیابی یا تطابقات متعدد را فراهم می کند" (1983:159). از میان این سه فرض، لوینسون آن را می یابد تئوری مکاتبات مفیدترین است زیرا «فضیلت محاسبه ویژگی‌های معروف مختلف استعاره‌ها را دارد: ماهیت «غیر حرف اضافه» یا عدم تعین نسبی استعاره، تمایل به جایگزینی بتن به جای اصطلاحات انتزاعی، و درجات مختلفی که استعاره ها می توانند موفق باشند» (1983:160). لوینسون سپس استفاده از سه مرحله زیر را برای شناسایی استعاره‌ها در یک متن پیشنهاد می‌کند: (1) «به این نکته توجه کنید که هر گونه استعاره یا استفاده غیر تحت اللفظی زبان چگونه تشخیص داده می‌شود». (2) «بدانیم که چگونه استعاره‌ها از دیگر استعاره‌ها متمایز می‌شوند». (3) «تفسیر استعاره ها پس از شناسایی باید بر ویژگی های توانایی عمومی ما برای استدلال قیاسی تکیه کند» (1983:161).
استعاره از ایمان
به عنوان یک دانش آموز پیوندهای ابراهیمی، بر من واجب است که این بخش را با آنچه که آیات تورات مقدس، کتاب مقدس و قرآن کریم در مورد زبان می گویند آغاز کنم. نمونه‌های زیر، یکی از شاخه‌های ابراهیمی، در میان بسیاری از اصول مکاشفه‌ها آمده است:
تورات مقدس، مزمور 34: 14: «زبانت را از بدی نگاه دار، و لب هایت را از سخنان نیرنگ بازدار.»
کتاب مقدس، امثال 18:21: «مرگ و زندگی در قدرت زبان است. و آنهایی که آن را دوست دارند، از میوه آن خواهند خورد.»
قرآن کریم، سوره نور، آیه 24: «روزی که زبانها و دستها و پاهایشان بر اعمالشان بر آنان شهادت می‌دهد».
از اصول پیشین، آشکار است که زبان می تواند مقصری باشد که به موجب آن یک کلمه یا چند کلمه می تواند حیثیت افراد، گروه ها یا جوامع بسیار حساس را جریحه دار کند. به راستی که در طول اعصار، زبان به دست گرفتن، فراتر از توهین های کوچک، صبر و بزرگواری، از ویرانی ها باز داشته است.
بقیه بحث در اینجا بر اساس فصل جورج اس. کان با عنوان "دین و معنویت" در کتاب ما است. استعاره های غیر صلح آمیز (2002) که در آن بیان می کند که زمانی که مارتین لوتر کینگ، جونیور مبارزه حقوق مدنی خود را در اوایل دهه 1960 آغاز کرد، از استعاره ها و عبارات مذهبی استفاده کرد، بدون این که به سخنرانی معروف خود "من یک رویا دارم" که روی پله ها ایراد شد، اشاره کرد. یادبود لینکلن در واشنگتن دی سی در 28 اوت 1963، برای تشویق سیاه پوستان به امیدواری نسبت به آمریکای نژادپرستانه. در اوج جنبش حقوق مدنی در دهه 1960، سیاه‌پوستان اغلب دست در دست هم می‌گرفتند و می‌خواندند: «ما غلبه خواهیم کرد»، استعاره‌ای مذهبی که آنها را در طول مبارزه برای آزادی متحد کرد. مهاتما گاندی از «ساتیاگراها» یا «نگه‌داری از حقیقت» و «نافرمانی مدنی» برای بسیج هندی‌ها در مخالفت با حکومت بریتانیا استفاده کرد. در برابر شانس های باورنکردنی و اغلب در معرض خطرات بزرگ، بسیاری از فعالان مبارزات آزادی مدرن به عبارات و زبان مذهبی متوسل شده اند تا حمایت خود را جلب کنند (Kun, 2002:121).
افراط گرایان همچنین از استعاره ها و عبارات برای پیشبرد برنامه های شخصی خود استفاده کرده اند. اسامه بن لادن خود را به عنوان یک شخصیت مهم در تاریخ معاصر اسلامی تثبیت کرد و با استفاده از لفاظی و استعاره های دینی، در روان غربی، و البته مسلمان، نفوذ کرد. این گونه بود که بن لادن یک بار از لفاظی های خود برای توصیه به پیروانش در شماره های اکتبر تا نوامبر 1996 استفاده کرد. نداءالاسلام ("ندای اسلام")، یک مجله ستیزه جوی اسلامی منتشر شده در استرالیا:
چیزی که در این لشکرکشی شدید یهودی-مسیحی علیه جهان اسلام، که مانند آن هرگز دیده نشده است، تردیدی ندارد، این است که مسلمانان باید تمام توان ممکن را برای عقب راندن دشمن، نظامی، اقتصادی، از طریق فعالیت تبلیغی آماده کنند. و همه حوزه های دیگر…. (Kun, 2002:122).
سخنان بن لادن ساده به نظر می رسید اما چند سال بعد از نظر روحی و فکری برخورد با آن دشوار شد. از طریق این سخنان، بن لادن و پیروانش جان و مال را نابود کردند. برای به اصطلاح "جنگجویان مقدس"، که زندگی می کنند تا بمیرند، این دستاوردهای الهام بخش هستند (Kun, 2002:122).
آمریکایی ها نیز سعی کرده اند عبارات و استعاره های مذهبی را درک کنند. برخی برای استفاده از استعاره در زمان های صلح آمیز و غیر صلح آمیز تلاش می کنند. هنگامی که از دونالد رامسفلد، وزیر دفاع، در یک کنفرانس خبری در 20 سپتامبر 2001 خواسته شد تا کلماتی را بیان کند که نوع جنگی را که ایالات متحده با آن روبرو بود، بیان کند، او کلمات و عبارات را زیر و رو کرد. اما رئیس جمهور ایالات متحده، جورج دبلیو بوش، پس از حملات سال 2001، عبارات بلاغی و استعاره های مذهبی را برای دلداری و قدرت بخشیدن به آمریکایی ها ارائه کرد (Kun, 2002:122).
استعاره های دینی در گذشته و نیز گفتمان روشنفکری امروز نقش تعیین کننده ای داشته اند. استعاره های مذهبی به درک ناآشنا کمک می کنند و زبان را بسیار فراتر از محدودیت های مرسوم آن گسترش می دهند. آنها توجیهات بلاغی را ارائه می کنند که قانع تر از استدلال های انتخاب شده دقیق تر است. با این وجود، بدون استفاده دقیق و زمان‌بندی مناسب، استعاره‌های دینی ممکن است پدیده‌هایی را استناد کنند که قبلاً سوءتفاهم شده‌اند، یا از آنها به عنوان مجرای برای توهم بیشتر استفاده کنند. استعاره های مذهبی مانند «جنگ صلیبی»، «جهاد» و «خوب در برابر بد» که توسط پرزیدنت جورج بوش و اسامه بن لادن برای توصیف اقدامات یکدیگر در جریان حملات 11 سپتامبر 2001 به ایالات متحده استفاده شد، افراد مذهبی را برانگیخت. گروهها و جوامع طرفدار شوند (Kun, 2002:122).
ساختارهای استعاری ماهرانه، سرشار از اشارات مذهبی، قدرت عظیمی برای نفوذ در قلب و ذهن مسلمانان و مسیحیان دارند و از کسانی که آنها را ابداع کرده‌اند، بیشتر زنده می‌مانند (Kun, 2002:122). سنت عرفانی اغلب ادعا می کند که استعاره های دینی اصلاً قدرت توصیفی ندارند (Kun, 2002:123). در واقع، این منتقدان و سنت‌ها اکنون دریافته‌اند که زبان تا چه حد می‌تواند در تخریب جوامع و قرار دادن یک دین در برابر دین دیگر باشد (Kun, 2002:123).
حملات فاجعه آمیز 11 سپتامبر 2001 به ایالات متحده راه های جدیدی را برای درک استعاره ها باز کرد. اما مطمئناً این اولین بار نیست که جامعه برای درک قدرت استعاره های مذهبی غیر صلح آمیز دست به گریبان شده است. برای مثال، آمریکایی‌ها هنوز نفهمیده‌اند که چگونه سردادن کلمات یا استعاره‌هایی مانند مجاهدین یا «جنگجویان مقدس»، جهاد یا «جنگ مقدس» به رسیدن طالبان به قدرت کمک کرد. چنین استعاره‌هایی به اسامه بن لادن این امکان را داد که چندین دهه قبل از اینکه از طریق حمله‌ای به ایالات متحده به شهرت برسد، اشتیاق و برنامه‌های ضدغربی خود را ایجاد کند. افراد از این استعاره های مذهبی به عنوان یک کاتالیزور برای متحد کردن افراط گرایان مذهبی به منظور تحریک خشونت استفاده کرده اند (Kun, 2002:123).
همانطور که محمد خاتمی رئیس جمهور ایران توصیه کرد، «جهان شاهد شکلی فعال از نیهیلیسم در عرصه های اجتماعی و سیاسی است که ساختار وجودی انسان را تهدید می کند. این شکل جدید نیهیلیسم فعال نام‌های مختلفی به خود می‌گیرد و آنقدر غم‌انگیز و تأسف‌آور است که برخی از آن نام‌ها شباهت‌هایی به دین‌داری و معنویت خودخوانده دارند» (Kun, 2002:123). از زمان وقایع فاجعه بار 11 سپتامبر 2001، بسیاری از مردم در مورد این سؤالات متعجب بوده اند (Kun, 2002:123):
- کدام زبان دینی می تواند اینقدر قانع کننده و قدرتمند باشد که فردی را وادار کند تا جان خود را برای نابودی دیگران فدا کند؟
- آیا واقعاً این استعاره ها بر پیروان مذهبی جوان تأثیر گذاشته و آنها را به قاتلان برنامه ریزی کرده است؟
- آیا این استعاره های غیر صلح آمیز نیز می توانند منفعل یا سازنده باشند؟
اگر استعاره ها می توانند به پرکردن شکاف بین معلوم و ناشناخته کمک کنند، افراد، مفسران و همچنین رهبران سیاسی باید از آنها به گونه ای استفاده کنند که از تنش جلوگیری کرده و تفاهم را ایجاد کنند. در نظر نگرفتن احتمال تفسیرهای نادرست از سوی مخاطبان ناشناس، استعاره های مذهبی می تواند منجر به عواقب غیرقابل پیش بینی شود. استعاره های اولیه ای که در پی حملات به نیویورک و واشنگتن دی سی استفاده شد، مانند "جنگ صلیبی" باعث شد بسیاری از اعراب احساس ناراحتی کنند. استفاده از چنین استعاره های مذهبی غیر صلح آمیز برای قالب بندی رویدادها ناشیانه و نامناسب بود. کلمه "جنگ صلیبی" ریشه مذهبی خود را در اولین تلاش مسیحیان اروپایی برای بیرون راندن پیروان حضرت محمد (ص) از سرزمین مقدس در قرن یازدهم دارد.th قرن. این اصطلاح این پتانسیل را داشت که انزجار صدها ساله مسلمانان را نسبت به مسیحیان به خاطر لشکرکشی‌شان به سرزمین مقدس احیا کند. همانطور که استیون رانسیمن در پایان تاریخ جنگ‌های صلیبی خود خاطرنشان می‌کند، جنگ صلیبی یک «قصد غم‌انگیز و ویرانگر» بود و «جنگ مقدس خود چیزی بیش از یک اقدام طولانی‌تر از نابردباری به نام خدا، که علیه مقدسات است، نبود. روح." کلمه جنگ صلیبی هم توسط سیاستمداران و هم افراد به دلیل ناآگاهی از تاریخ و ارتقای اهداف سیاسی آنها دارای ساختار مثبتی است (Kun, 2002:124).
استفاده از استعاره برای مقاصد ارتباطی به وضوح یک کارکرد یکپارچه مهم دارد. آنها همچنین پل ضمنی بین ابزارهای متفاوت طراحی مجدد سیاست عمومی را فراهم می کنند. اما زمان استفاده از این گونه استعاره ها برای مخاطب اهمیت اساسی دارد. استعاره های مختلفی که در این بخش از ایمان مورد بحث قرار می گیرد، به خودی خود، ذاتاً غیر صلح آمیز نیستند، اما زمانی که در طی آن به کار رفته اند، تنش ها و تفسیرهای نادرست را برانگیخته است. این استعاره ها همچنین حساس هستند زیرا ریشه آن ها را می توان در تضاد مسیحیت و اسلام در قرن ها پیش جستجو کرد. تکیه بر این گونه استعاره ها برای جلب حمایت عمومی از یک سیاست یا اقدام خاص توسط یک دولت، به طور غیر قابل تأملی در درجه اول خطر سوء تعبیر معانی و زمینه های کلاسیک استعاره ها را در پی دارد (Kun, 2002:135).
استعاره های مذهبی غیر مسالمت آمیز مورد استفاده پرزیدنت بوش و بن لادن برای به تصویر کشیدن اقدامات یکدیگر در سال 2001، وضعیت نسبتاً سفت و سختی را هم در جهان غرب و هم در جهان اسلام ایجاد کرده است. مسلماً اکثر آمریکایی‌ها بر این باور بودند که دولت بوش با حسن نیت عمل می‌کند و بهترین منافع کشور را دنبال می‌کند تا «دشمن شیطانی» را که قصد دارد آزادی آمریکا را بی‌ثبات کند، سرکوب کند. در همین راستا، بسیاری از مسلمانان در کشورهای مختلف معتقد بودند که اقدامات تروریستی بن لادن علیه ایالات متحده قابل توجیه است، زیرا ایالات متحده علیه اسلام مغرضانه است. سؤال این است که آیا آمریکایی‌ها و مسلمانان به طور کامل پیامدهای تصویری را که ترسیم می‌کنند و منطقی‌سازی اقدامات هر دو طرف را درک کرده‌اند (Kun, 2002:135).
صرف نظر از این، توصیفات استعاری وقایع 11 سپتامبر 2001 توسط دولت ایالات متحده، مخاطبان آمریکایی را تشویق کرد که این سخنان را جدی بگیرند و از یک اقدام نظامی تهاجمی در افغانستان حمایت کنند. استفاده نامناسب از استعاره های مذهبی نیز برخی از آمریکایی های ناراضی را برای حمله به خاورمیانه ای ها برانگیخت. مقامات مجری قانون درگیر توصیف نژادی مردم از کشورهای عرب و شرق آسیا بودند. برخی در جهان اسلام نیز به دلیل سوء استفاده از اصطلاح "جهاد" از حملات تروریستی بیشتر علیه ایالات متحده و متحدانش حمایت می کردند. این مفهوم با توصیف اقدامات ایالات متحده برای کشاندن افرادی که حملات به واشنگتن، دی سی و نیویورک را انجام دادند به عنوان یک "جنگ صلیبی" به عدالت، تصویری را ایجاد کرد که با استفاده متکبرانه از این استعاره شکل گرفت (Kun, 2002: 136).
هیچ اختلافی وجود ندارد که اعمال 11 سپتامبر 2001 از نظر شرع اسلام از نظر اخلاقی و قانونی اشتباه بوده است. با این حال، اگر استعاره ها به درستی استفاده نشوند، می توانند تصاویر و خاطرات منفی را تداعی کنند. این تصاویر سپس توسط افراط گرایان برای انجام فعالیت های مخفیانه تر مورد سوء استفاده قرار می گیرند. با نگاهی به معانی و دیدگاه‌های کلاسیک استعاره‌هایی مانند «جنگ صلیبی» و «جهاد»، متوجه می‌شویم که از متن خارج شده‌اند. بیشتر این استعاره ها در زمانی به کار می روند که افراد چه در جهان غرب و چه در جهان اسلام با سیلی از بی عدالتی ها مواجه بودند. قطعاً افراد از بحران برای دستکاری و متقاعد کردن مخاطبان خود برای منافع سیاسی خود استفاده کرده اند. در صورت وقوع یک بحران ملی، رهبران فردی باید در نظر داشته باشند که هرگونه استفاده نامناسب از استعاره های مذهبی برای دستاوردهای سیاسی پیامدهای بسیار زیادی در جامعه دارد (Kun, 2002:136).
استعاره از قومیت
بحث زیر بر اساس فصل عبدالله احمد آل خلیفه با عنوان «روابط قومی» در کتاب ما است. استعاره های غیر صلح آمیز (2002)، که در آن او به ما می گوید که روابط قومی در دوران پس از جنگ سرد به یک موضوع مهم تبدیل شد، زیرا اکثر درگیری های داخلی، که اکنون شکل اصلی درگیری های خشونت آمیز در سراسر جهان تلقی می شوند، مبتنی بر عوامل قومی هستند. این عوامل چگونه می توانند باعث درگیری های داخلی شوند؟ (آل خلیفه، 2002: 83).
عوامل قومی از دو طریق می توانند منجر به درگیری های داخلی شوند. اول، اکثریت های قومی تبعیض فرهنگی علیه اقلیت های قومی اعمال می کنند. تبعیض فرهنگی ممکن است شامل فرصت های آموزشی نابرابر، محدودیت های قانونی و سیاسی در استفاده و آموزش زبان های اقلیت ها، و محدودیت های آزادی مذهبی باشد. در برخی موارد، اقدامات سختگیرانه برای جذب جمعیت های اقلیت همراه با برنامه هایی برای آوردن تعداد زیادی از گروه های قومی دیگر به مناطق اقلیت، شکلی از نسل کشی فرهنگی را تشکیل می دهد (الخلیفه، 2002: 83).
راه دوم استفاده از تاریخ های گروهی و برداشت های گروهی از خود و دیگران است. این اجتناب ناپذیر است که بسیاری از گروه ها به دلیل جنایاتی که در مقطعی از گذشته دور یا نزدیک مرتکب شده اند، از دیگران شکایت مشروع داشته باشند. برخی از «نفرت‌های باستانی» پایه‌های تاریخی مشروعی دارند. با این حال، این نیز درست است که گروهها تمایل دارند تاریخ خود را سفید جلوه دهند و تجلیل کنند، همسایگان، یا رقبا و مخالفان را شیطان جلوه دهند (الخلیفه، 2002: 83).
این اسطوره های قومی به ویژه اگر گروه های رقیب تصویرهای آینه ای از یکدیگر داشته باشند، مشکل ساز هستند، که اغلب چنین است. برای مثال، از یک سو، صرب‌ها خود را «مدافعان قهرمان» اروپا و کروات‌ها را «اراذل فاشیست و نسل‌کشی» می‌دانند. از سوی دیگر، کروات‌ها خود را «قربانیان شجاع» «تجاوزات هژمونیک» صرب‌ها می‌دانند. هنگامی که دو گروه در مجاورت یکدیگر برداشت‌های انحصاری و آتش‌زا از یکدیگر دارند، کوچک‌ترین تحریک‌آمیز از سوی هر دو طرف اعتقادات عمیقاً مستحکم را تأیید می‌کند و توجیهی برای پاسخ تلافی جویانه فراهم می‌کند. تحت این شرایط، اجتناب از تعارض سخت و حتی محدود کردن آن، پس از شروع دشوارتر است (الخلیفه، 2002: 83-84).
بسیاری از استعاره های غیر صلح آمیز توسط رهبران سیاسی به منظور ترویج تنش و نفرت در میان گروه های قومی از طریق بیانیه های عمومی و رسانه های جمعی استفاده می شود. علاوه بر این، این استعاره ها را می توان در تمام مراحل یک درگیری قومی که از آماده سازی گروه ها برای درگیری شروع می شود تا مرحله قبل از حرکت به سمت حل و فصل سیاسی استفاده کرد. با این حال، می توان گفت که سه دسته استعاره غیر مسالمت آمیز در روابط قومی در جریان این گونه درگیری ها یا اختلافات وجود دارد (الخلیفه، 2002: 84).
دسته 1 شامل استفاده از اصطلاحات منفی برای تشدید خشونت و وخامت اوضاع در درگیری های قومی است. این عبارات را می توان توسط طرف های درگیر با یکدیگر استفاده کرد (الخلیفه، 2002: 84):
انتقام: انتقام توسط گروه A در یک درگیری منجر به انتقام متقابل توسط گروه B خواهد شد و هر دو عمل انتقام ممکن است دو گروه را به یک چرخه بی پایان خشونت و انتقام بکشاند. علاوه بر این، اعمال انتقام جویانه ممکن است برای عملی باشد که توسط یک قوم علیه قومی دیگر در تاریخ روابط بین آنها انجام شده است. به عنوان مثال، در مورد کوزوو، در سال 1989، اسلوبودان میلوسویچ به صرب‌ها وعده انتقام از آلبانیایی‌های کوزوو را داد که 600 سال قبل در جنگ به ارتش ترکیه باختند. بدیهی بود که میلوسویچ از استعاره «انتقام» برای آماده کردن صرب‌ها برای جنگ علیه آلبانیایی‌های کوزوو استفاده کرد (Al-Khalifa, 2002:84).
تروریسم: عدم وجود اجماع بر سر تعریف بین المللی «تروریسم» این فرصت را به گروه های قومی درگیر در درگیری های قومی می دهد تا ادعا کنند که دشمنان آنها «تروریست» هستند و اقدامات انتقام جویانه آنها نوعی «تروریسم» است. به عنوان مثال، در مناقشه خاورمیانه، مقامات اسرائیلی بمب گذاران انتحاری فلسطینی را "تروریست" می نامند، در حالی که فلسطینی ها خود را "تروریست" می دانند.مجاهد» و عمل آنها به عنوان "جهاد” علیه نیروهای اشغالگر - اسرائیل. از سوی دیگر، رهبران سیاسی و مذهبی فلسطین می گفتند که آریل شارون، نخست وزیر اسرائیل، «تروریست» است و سربازان اسرائیلی «تروریست» هستند (الخلیفه، 2002: 84-85).
ناامنی: اصطلاحات «ناامنی» یا «عدم امنیت» معمولاً در درگیری‌های قومی توسط گروه‌های قومی برای توجیه نیات آنها برای ایجاد شبه‌نظامیان خود در مرحله آماده‌سازی برای جنگ استفاده می‌شود. در 7 مارس 2001، آریل شارون، نخست وزیر اسرائیل، هشت بار در سخنرانی افتتاحیه خود در کنست اسرائیل، واژه «امنیت» را ذکر کرد. مردم فلسطین می دانستند که زبان و اصطلاحات به کار رفته در سخنرانی به منظور تحریک است (الخلیفه، 2002: 85).
دسته 2 شامل اصطلاحاتی است که ماهیت مثبت دارند، اما می توانند به صورت منفی برای تحریک و توجیه تجاوز به کار روند (الخلیفه، 2002: 85).
اماکن مقدس: این اصطلاح به خودی خود یک اصطلاح غیر صلح آمیز نیست، اما می توان از آن برای دستیابی به اهداف مخرب استفاده کرد، مانند توجیه اعمال تجاوزکارانه با این ادعا که هدف حفاظت از اماکن مقدس است. در سال 1993، یک 16th-مسجد قرن - مسجد بابری - در شهر شمالی آیودیا در هند توسط اوباش سازمان یافته سیاسی فعالان هندو که می خواستند معبدی برای راما در همان نقطه بسازند ویران شد. آن رویداد ظالمانه با خشونت و شورش های جمعی در سراسر کشور همراه شد که در آن 2,000 نفر یا بیشتر کشته شدند - اعم از هندوها و مسلمانان. با این حال، تعداد قربانیان مسلمان بسیار بیشتر از هندوها بود (آل خلیفه، 2002: 85).
خود مختاری و استقلال: راه آزادی و استقلال یک قوم می تواند خونین باشد و به قیمت جان افراد زیادی تمام شود، همانطور که در تیمور شرقی چنین بود. از سال 1975 تا 1999، جنبش‌های مقاومت در تیمور شرقی شعار خودمختاری و استقلال را مطرح کردند که به قیمت جان 200,000 تیموری شرقی تمام شد (الخلیفه، 2002:85).
دفاع شخصی: بر اساس ماده 61 منشور سازمان ملل متحد، «در صورت وقوع حمله مسلحانه علیه یکی از اعضای سازمان ملل، هیچ چیز در این منشور به حق ذاتی دفاع مشروع فردی یا جمعی لطمه نمی زند». از این رو، منشور سازمان ملل متحد حق دفاع از خود را در برابر تجاوز توسط یک عضو دیگر برای کشورهای عضو حفظ می کند. با این حال، علیرغم این واقعیت که این اصطلاح محدود به استفاده از سوی دولت‌ها است، اسرائیل از آن برای توجیه عملیات نظامی خود علیه سرزمین‌های فلسطینی که هنوز توسط جامعه بین‌المللی به عنوان یک کشور به رسمیت شناخته نشده است، استفاده شد (Al-Khalifa, 2002:85-). 86).
دسته 3 از اصطلاحاتی تشکیل شده است که نتایج مخرب درگیری های قومی مانند نسل کشی، پاکسازی قومی و جنایات نفرت را توصیف می کند (الخلیفه، 2002: 86).
قتل عام: سازمان ملل متحد این اصطلاح را به عنوان اقدامی متشکل از قتل، حمله جدی، گرسنگی و اقداماتی با هدف "کودکانی که به قصد تخریب کلی یا جزئی، یک گروه ملی، قومی، نژادی یا مذهبی انجام می‌دهند" تعریف می‌کند. اولین مورد استفاده سازمان ملل زمانی بود که دبیرکل آن به شورای امنیت گزارش داد که اعمال خشونت آمیز در رواندا علیه اقلیت توتسی توسط اکثریت هوتو در 1 اکتبر 1994 نسل کشی محسوب می شود (الخلیفه، 2002:86). .
پاکسازی قومی: پاکسازی قومی به عنوان تلاش برای پاکسازی یا پاکسازی قلمرو یک گروه قومی با استفاده از ترور، تجاوز و قتل به منظور متقاعد کردن ساکنان به ترک تعریف می شود. اصطلاح "پاکسازی قومی" در سال 1992 با جنگ در یوگسلاوی سابق وارد واژگان بین المللی شد. با این حال به طور گسترده ای در قطعنامه های مجمع عمومی و شورای امنیت و اسناد گزارشگران ویژه استفاده می شود (الخلیفه، 2002:86). یک قرن پیش، یونان و ترکیه به طور مستمع به پاکسازی قومی «تبادل جمعیت» خود اشاره کردند.
جنایات نفرت (سوگیری): جرایم ناشی از نفرت یا سوگیری رفتارهایی هستند که توسط دولت به عنوان غیرقانونی و مشمول مجازات کیفری تعریف می شوند، اگر به دلیل تفاوت های درک شده باعث آسیب به فرد یا گروهی شوند یا به معنای آسیب رساندن باشند. جنایات نفرت انگیزی که توسط هندوها علیه مسلمانان در هند تداوم یافت می تواند به عنوان نمونه خوبی باشد (الخلیفه، 2002:86).
در نگاهی به گذشته، ارتباط بین تشدید درگیری‌های قومی و بهره‌برداری از استعاره‌های غیر صلح‌آمیز را می‌توان در تلاش‌های بازدارندگی و پیشگیری از درگیری مورد استفاده قرار داد. در نتیجه، جامعه بین‌المللی می‌تواند از نظارت بر استفاده از استعاره‌های غیر صلح‌آمیز در میان اقوام مختلف برای تعیین زمان دقیق مداخله به منظور جلوگیری از بروز درگیری‌های قومی بهره‌مند شود. به عنوان مثال، در مورد کوزوو، جامعه بین‌الملل می‌توانست قصد آشکار رئیس‌جمهور میلوسویچ برای انجام اعمال خشونت‌آمیز علیه آلبانیایی‌های کوزوو را در سال 1998 از سخنرانی‌اش در سال 1989 پیش‌بینی کند. مسلماً در بسیاری از موارد، جامعه بین‌المللی می‌توانست مداخله طولانی داشته باشد. قبل از وقوع درگیری و اجتناب از نتایج ویرانگر و مخرب (الخلیفه، 2002: 99).
این ایده مبتنی بر سه فرض است. اول این که اعضای جامعه بین المللی هماهنگ عمل می کنند که همیشه اینطور نیست. برای نشان دادن، در مورد کوزوو، اگرچه سازمان ملل قبل از فوران خشونت تمایل به مداخله داشت، اما روسیه مانع از آن شد. دوم این است که دولت های بزرگ منافعی در مداخله در درگیری های قومی دارند. این فقط در برخی موارد قابل اعمال است. به عنوان مثال، در مورد رواندا، عدم علاقه دولت های بزرگ منجر به تأخیر مداخله جامعه بین المللی در مناقشه شد. سوم این است که جامعه بین المللی همواره در نظر دارد تا تشدید درگیری را متوقف کند. با این حال، از قضا، در برخی موارد، تشدید خشونت، تلاش های شخص ثالث برای پایان دادن به درگیری را تسریع می کند (الخلیفه، 2002:100).
نتیجه
از بحث پیشین، مشهود است که گفتارهای ما در باب ایمان و قومیت به صورت مناظر درهم آمیخته و جنگی ظاهر می شود. و از آغاز روابط بین‌الملل، خطوط نبرد بی‌مشخصه در شبکه متقاطع نزاع‌هایی که امروز داریم، تکثیر می‌شوند. در واقع، بحث های مربوط به ایمان و قومیت بر اساس منافع و اعتقادات تقسیم شده است. در رگ‌های ما، هوس‌ها متورم می‌شوند، سرها را به تپش می‌اندازند، دید را مبهم می‌کنند و عقل را گیج می‌کنند. غرق در جریان تضاد، ذهن ها توطئه کرده اند، زبان ها بریده اند و دست ها به خاطر اصول و نارضایتی ها معلول شده اند.
دموکراسی قرار است تضاد و درگیری را مهار کند، دقیقاً مانند یک موتور کارآمد که انفجارهای شدید را در کار مهار می کند. بدیهی است که درگیری ها و تضادهای زیادی وجود دارد. در واقع نارضایتی‌های غیرغربی‌ها، غربی‌ها، زنان، مردان، ثروتمندان و فقیرها، هرچند کهن و برخی غیرمستند، روابط ما را با یکدیگر مشخص می‌کند. «آفریقایی» بدون صدها سال سرکوب، سرکوب، افسردگی و سرکوب اروپایی و آمریکایی چیست؟ «فقیر» بدون بی تفاوتی، تحقیر و نخبه پرستی ثروتمندان چیست؟ هر گروهی جایگاه و جوهره خود را مدیون بی تفاوتی و زیاده خواهی های آنتاگونیست خود است.
سیستم اقتصاد جهانی برای مهار تمایل ما به تضاد و رقابت به تریلیون ها دلار ثروت ملی بسیار کار می کند. اما با وجود موفقیت اقتصادی، محصولات جانبی موتور اقتصادی ما بسیار نگران‌کننده و خطرناک هستند که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. به نظر می رسد که سیستم اقتصادی ما به معنای واقعی کلمه تضادهای اجتماعی گسترده را می بلعد، همانطور که کارل مارکس می گوید تضاد طبقاتی با مالکیت واقعی یا مشتاق ثروت مادی. ریشه مشکل ما این واقعیت است که حس شکننده ای از معاشرت که ما نسبت به یکدیگر داریم، منفعت شخصی را به عنوان پیشینه خود دارد. اساس سازمان اجتماعی و تمدن بزرگ ما منفعت شخصی است، جایی که وسایل در دسترس هر یک از ما برای رسیدن به نفع شخصی مطلوب ناکافی است. برای اطمینان از هماهنگی اجتماعی، استنتاج از این حقیقت این است که همه ما باید برای نیاز به یکدیگر تلاش کنیم. اما بسیاری از ما ترجیح می‌دهیم وابستگی متقابل خود به استعدادها، انرژی و خلاقیت یکدیگر را کم اهمیت جلوه دهیم، و ترجیح می‌دهیم اخگرهای فرار دیدگاه‌های متنوع خود را تحریک کنیم.
تاریخ بارها نشان داده است که ما ترجیح نمی‌دهیم که وابستگی متقابل انسانها تمایزات مختلف ما را نقض کند و ما را به عنوان یک خانواده انسانی به هم پیوند دهد. برخی از ما به جای اذعان به وابستگی های متقابل خود، ترجیح داده ایم دیگران را وادار به تسلیم ناسپاسی کنیم. مدتها پیش، آفریقایی های برده شده خستگی ناپذیر برای کاشت و برداشت فضل زمین برای اربابان برده اروپایی و آمریکایی تلاش کردند. از نیازها و خواسته های صاحبان برده، با حمایت قوانین، تابوها، اعتقادات و مذهب قانع کننده، یک سیستم اجتماعی-اقتصادی از خصومت و ظلم و نه از این احساس که مردم به یکدیگر نیاز دارند، شکل گرفت.
کاملاً طبیعی است که شکاف عمیقی بین ما پدید آمده است که ناشی از ناتوانی ما در برخورد با یکدیگر به عنوان قطعات ضروری از یک کل ارگانیک است. جاری شدن در میان پرتگاه های این شکاف، رودخانه ای از غم است. شاید ذاتاً قدرتمند نباشد، اما لرزش های خشمگین لفاظی های آتشین و انکارهای ظالمانه، نارضایتی های ما را به سرعت های شتابان تبدیل کرده است. اکنون یک جریان خشن ما را با لگد و فریاد به سمت سقوطی بزرگ می کشاند.
لیبرال‌ها، محافظه‌کاران و افراط‌گرایان از هر بعد و کیفیتی که قادر به ارزیابی شکست‌ها در تضاد فرهنگی و ایدئولوژیک ما نیستند، حتی صلح‌جوترین و بی‌علاقه‌ترین ما را مجبور به جانبداری کرده‌اند. از گستردگی و شدت نبردهایی که در همه جا فوران می‌کند، ناامید شده‌اند، حتی منطقی‌ترین و متین‌ترین‌ها در میان ما متوجه می‌شوند که هیچ زمینه بی‌طرفی برای ایستادن وجود ندارد. حتی روحانیون در میان ما نیز باید جانبداری کنند، زیرا هر شهروندی مجبور و مجبور به شرکت در درگیری است.
منابع
آل خلیفه، عبدالله احمد. 2002. روابط قومیتی. در AK Bangura، ed. استعاره های غیر صلح آمیز. لینکلن، NE: مطبوعات باشگاه نویسندگان.
بنگورا، عبدالکریم. 2011 a. جهاد صفحه کلید: تلاش برای اصلاح برداشت های نادرست و تقریرهای غلط از اسلام. سن دیگو، کالیفرنیا: انتشارات Cognella.
بنگورا، عبدالکریم. 2007. درک و مبارزه با فساد در سیرالئون: رویکرد زبانی استعاری. مجله مطالعات جهان سوم 24، 1: 59-72.
بنگورا، عبدالکریم (ویرایش). 2005 a. پارادایم های صلح اسلامی. دوبوک، IA: شرکت انتشارات کندال/هانت.
بنگورا، عبدالکریم (ویرایش). 2005 a. درآمدی بر اسلام: دیدگاهی جامعه شناختی. دوبوک، IA: شرکت انتشارات کندال/هانت.
بنگورا، عبدالکریم (ویرایش). 2004. منابع اسلامی صلح. بوستون، MA: پیرسون.
بنگورا، عبدالکریم. 2003. قرآن کریم و مسائل معاصر. لینکلن ، شمال شرقی: iUniverse.
بانگورا، عبدالکریم، ویرایش. 2002. استعاره های غیر صلح آمیز. لینکلن، NE: مطبوعات باشگاه نویسندگان.
بانگورا، عبدالکریم و النود النوح. 2011. تمدن اسلامی، رفاقت، اعتدال و آرامش.. سن دیگو، کالیفرنیا: کوگنلا.
کریستال، دیوید. 1992. فرهنگ لغت دایره المعارف زبان و زبان. کمبریج، MA: Blackwell Publishers.
دیتمر، جیسون. 2012. کاپیتان آمریکا و ابرقهرمان ملی‌گرا: استعاره‌ها، روایت‌ها و ژئوپلیتیک. فیلادلفیا، PA: انتشارات دانشگاه معبد.
ادلمن، موری. 1971. سیاست به مثابه کنش نمادین: برانگیختگی و سکون جمعی. شیکاگو IL: مارکهام برای مؤسسه تحقیقات در مورد سری تک نگاری های فقر.
کوهن، سالی. 18 ژوئن 2015. اظهارات ظالمانه ترامپ در مکزیک. CNN. بازیابی شده در 22 سپتامبر 2015 از http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
کان، جورج اس. 2002. دین و معنویت. در AK Bangura، ed. استعاره های غیر صلح آمیز. لینکلن، NE: مطبوعات باشگاه نویسندگان.
لاکوف، جورج و مارک جانسون. 1980. استعاره هایی که با آنها زندگی می کنیم. شیکاگو، IL: انتشارات دانشگاه شیکاگو.
لوینسون، استفان. 1983. عملگرایی. کمبریج ، انگلیس: انتشارات دانشگاه کمبریج.
پنگلی، مارتین. 20 سپتامبر 2015. بن کارسون می گوید هیچ مسلمانی نباید رئیس جمهور آمریکا شود. گاردین (انگلستان). بازیابی شده در 22 سپتامبر 2015 از http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
سعید، عبدالعزیز و عبدالکریم بانگورا. 1991-1992. قومیت و روابط مسالمت آمیز. بررسی صلح 3، 4: 24-27.
اسپلبرگ، دنیز ا. 2014. قرآن توماس جفرسون: اسلام و بنیانگذاران. نیویورک، نیویورک: نسخه تجدید چاپ قدیمی.
واینستین، برایان. 1983. زبان مدنی. نیویورک، نیویورک: Longman, Inc.
وندن، آنیتا. 1999، تعریف صلح: دیدگاه‌هایی از تحقیقات صلح. در C. Schäffner and A. Wenden، eds. زبان و صلح. آمستردام، هلند: ناشران دانشگاهی هاروود.
درباره نویسنده
عبدالکریم بانگورا محقق مقیم پیوندهای ابراهیمی و مطالعات صلح اسلامی در مرکز صلح جهانی در دانشکده خدمات بین‌الملل در دانشگاه آمریکایی و مدیر مؤسسه آفریقایی، همه در واشنگتن دی سی است. خواننده خارجی روش تحقیق در دانشگاه روسی پلخانف در مسکو. استاد صلح افتتاحیه مدرسه تابستانی بین المللی در مطالعات صلح و درگیری در دانشگاه پیشاور در پاکستان. و مدیر بین المللی و مشاور مرکز فرهنگی گوانین در سانتو دومینگو استه، جمهوری دومینیکن. او دارای پنج دکترای علوم سیاسی، اقتصاد توسعه، زبان شناسی، علوم کامپیوتر و ریاضیات است. وی نویسنده 86 کتاب و بیش از 600 مقاله علمی است. برنده بیش از 50 جایزه معتبر علمی و خدمات اجتماعی، از جمله جوایز اخیر بانگورا، جایزه کتاب Cecil B. Curry برای او است. ریاضیات آفریقایی: از استخوان تا کامپیوترکه همچنین توسط کمیته کتاب بنیاد موفقیت آفریقایی آمریکایی به عنوان یکی از 21 کتاب مهمی که تا کنون توسط آمریکایی های آفریقایی تبار در علوم، فناوری، مهندسی و ریاضیات (STEM) نوشته شده است، انتخاب شده است. جایزه Miriam Maat Ka Re توسط موسسه Diopian for Scholarly Advancement برای مقاله خود با عنوان "محلی سازی ریاضیات در زبان مادری آفریقایی" منتشر شده در مجله مطالعات پان آفریقایی; جایزه ویژه کنگره ایالات متحده برای "خدمات برجسته و ارزشمند به جامعه بین المللی"؛ جایزه مرکز بین المللی میانجیگری قومی-مذهبی برای کار علمی او در زمینه حل منازعات قومی و مذهبی و ایجاد صلح، و ترویج صلح و حل منازعه در مناطق درگیری؛ جایزه وزارت سیاست چندفرهنگی و همکاری یکپارچه دولت مسکو برای ماهیت علمی و عملی کار او در زمینه روابط صلح آمیز بین قومیتی و بین مذهبی؛ و رونالد ای. به حدود دوازده زبان آفریقایی و شش زبان اروپایی مسلط است و برای افزایش مهارت خود در عربی، عبری و هیروگلیف مطالعه می کند. او همچنین عضو بسیاری از سازمان های علمی است، به عنوان رئیس و سپس سفیر سازمان ملل متحد در انجمن مطالعات جهان سوم، و فرستاده ویژه شورای صلح و امنیت اتحادیه آفریقا است.
