Desafiando as metáforas non pacíficas sobre a fe e a etnia: unha estratexia para promover a diplomacia, o desenvolvemento e a defensa eficaces
Abstracto
Este discurso principal busca desafiar as metáforas pouco pacíficas que foron e seguen a ser utilizadas nos nosos discursos sobre a fe e a etnia como unha forma de promover a diplomacia, o desenvolvemento e a defensa eficaces. Isto é esencial porque as metáforas non son só "falas máis pintorescas". O poder das metáforas depende da súa capacidade para asimilar novas experiencias para permitir que o dominio máis novo e abstracto da experiencia sexa comprendido en termos do primeiro e máis concreto, e que sirva de base e xustificación para a elaboración de políticas. Por iso deberíamos horrorizar as metáforas que se converteron en moeda de cambio nos nosos discursos sobre a fe e a etnia. Escoitamos unha e outra vez como as nosas relacións reflicten o supervivencia darwinista. Se aceptamos esta caracterización, estaríamos debidamente xustificados ao prohibir todas as relacións humanas como un comportamento brutal e incivilizado que ningunha persoa debería ter que tolerar. Debemos, polo tanto, rexeitar aquelas metáforas que dan mala luz ás relacións relixiosas e étnicas e fomentan un comportamento tan hostil, indiferente e, en definitiva, egoísta.
introdución
Durante o seu discurso do 16 de xuño de 2015 na Torre Trump da cidade de Nova York anunciando a súa campaña á presidencia dos Estados Unidos, o candidato republicano Donald Trump afirmou que "Cando México envía á súa xente, non está enviando aos mellores. Non che mandan, mandan xente que ten moitos problemas e traen eses problemas. Traen droga, traen crime. Son violadores e algúns, supoño, son boa xente, pero falo cos gardas fronteirizos e dinnos o que estamos a conseguir” (Kohn, 2015). Tal metáfora de "nós contra eles", argumenta a comentarista política da CNN Sally Kohn, "non só é muda de feito, senón que é divisiva e perigosa" (Kohn, 2015). Engade que "Na formulación de Trump, non son só os mexicanos os malvados -todos son violadores e narcotraficantes, afirma Trump sen ningún feito nos que basear isto-, senón que México o país tamén é malvado, enviando deliberadamente 'esas persoas' con 'eses problemas'" (Kohn, 2015).
Nunha entrevista co presentador de Meet the Press da NBC, Chuck Todd, para a súa emisión na mañá do domingo 20 de setembro de 2015, Ben Carson, outro candidato republicano á Casa Branca, declarou: "Non defendería que poñamos a un musulmán á fronte desta nación. . Non estaría absolutamente de acordo con iso" (Pengelly, 2015). Todd preguntoulle entón: "Entón cres que o Islam é coherente coa constitución?" Carson respondeu: "Non, non, non" (Pengelly, 2015). Como Martin Pengelly, The Guardian correspondente (Reino Unido) en Nova York, lémbranos: "O artigo VI da Constitución dos Estados Unidos di: Nunca se esixirá ningunha proba relixiosa como cualificación a ningunha oficina ou confianza pública baixo os Estados Unidos" e "Comeza a primeira emenda á constitución". : O Congreso non fará ningunha lei que respecte un establecemento de relixión ou que prohíba o libre exercicio da mesma...” (Pengelly, 2015).
Aínda que Carson podería ser perdoado por ser alleo ao racismo que sufriu cando era un mozo afroamericano e que, dado que a maioría dos africanos escravos nas Américas eran musulmáns e, polo tanto, é moi posible que os seus antepasados fosen musulmáns, non pode, porén. , perdoade por non saber como o Corán e o Islam de Thomas Jefferson axudaron a moldear as opinións dos Pais Fundadores de América sobre a relixión e a coherencia do Islam coa democracia e, polo tanto, coa Constitución americana, dado o feito de ser neurocirurxián e moi ben lido. Como Denise A. Spellberg, profesora de Historia Islámica e Estudos de Oriente Medio na Universidade de Texas en Austin, utilizando unha impecable evidencia empírica baseada en investigacións innovadoras, revela no seu libro moi apreciado titulado O Corán de Thomas Jefferson: o Islam e os fundadores (2014), o Islam xogou un papel crucial na configuración das opinións dos pais fundadores estadounidenses sobre a liberdade relixiosa.
Spellberg relata a historia de como en 1765, é dicir, 11 anos antes de escribir a Declaración de Independencia, Thomas Jefferson comprou un Corán, o que marcou o inicio do seu interese por toda a vida polo Islam, e compraría moitos libros sobre a historia de Oriente Medio. , idiomas e viaxes, tomando amplas notas sobre o Islam en relación co dereito común inglés. Ela sinala que Jefferson buscou entender o Islam porque en 1776 imaxinaba aos musulmáns como futuros cidadáns do seu novo país. Ela menciona que algúns dos fundadores, Jefferson o principal entre eles, baseáronse nas ideas da Ilustración sobre a tolerancia dos musulmáns para dar forma ao que fora un argumento puramente conxectural nun fundamento heurístico para o goberno en América. Deste xeito, os musulmáns xurdiron como a base mitolóxica dun pluralismo relixioso marcado por unha época e distintivamente americano que tamén incluiría ás reais minorías católicas e xudías desprezadas. Engade que a vitriólica disputa pública sobre a inclusión dos musulmáns, pola que algúns dos inimigos políticos de Jefferson o desprezarían ata o final da súa vida, xurdiu decisiva no posterior cálculo dos Fundadores de non establecer unha nación protestante, xa que ben poderían ter. feito. De feito, a medida que as sospeitas sobre o Islam perduran entre algúns estadounidenses como Carson e o número de cidadáns musulmáns estadounidenses crece a millóns, a narrativa reveladora de Spellberg sobre esta idea radical dos Fundadores é máis urxente que nunca. O seu libro é fundamental para comprender os ideais que existiron na creación dos Estados Unidos e as súas implicacións fundamentais para as xeracións presentes e futuras.
Ademais, como demostramos nalgúns dos nosos libros sobre o Islam (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; e Bangura e Al-Nouh, 2011), a democracia islámica é coherente coa democracia occidental. , e os conceptos de participación democrática e liberalismo, exemplificados polo califato de Rashidun, xa estaban presentes no mundo islámico medieval. Por exemplo, en Fontes islámicas de paz, observamos que o gran filósofo musulmán Al-Farabi, nado Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), tamén coñecido como o "segundo mestre" (como Aristóteles adoita denominar como o "primeiro mestre"). , teorizou un estado islámico idealizado que comparou co de Platón A República, aínda que se apartou da opinión de Platón de que o estado ideal fose gobernado polo rei filósofo e suxeriu no seu lugar o profeta (PBUH) que está en comuñón directa con Alá/Deus (SWT). En ausencia dun profeta, Al-Farabi consideraba que a democracia era o máis próximo ao estado ideal, sinalando o califato de Rashidun como exemplo na historia islámica. Identificou tres características básicas da democracia islámica: (1) un líder elixido polo pobo; (b) Sharia, que podería ser anulado polos xuristas gobernantes se fose necesario en base a Obrigatorio-o obrigatorio, mandub- o permitido, mubah-o indiferente, haram-o prohibido, e makruh-o repugnante; e comprometido a practicar (3) Shura, unha forma especial de consulta practicada polo Profeta Muhammad (PBUH). Engadimos que o pensamento de Al-Farabi queda patente nas obras de Tomás de Aquino, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant e algúns filósofos musulmáns que o seguiron (Bangura, 2004:104-124).
Tamén notamos en Fontes islámicas de paz que o gran xurista e politólogo musulmán Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) afirmou tres principios básicos nos que se basea un sistema político islámico: (1) tawhid—a crenza de que Alá (SWT) é o Creador, Sustentador e Mestre de todo o que existe na Terra; (2) Risala—o medio no que a lei de Alá (SWT) é derrubada e recibida; e (3) Khilifa ou representación: suponse que o home é o representante de Alá (SWT) aquí na Terra. Describe a estrutura da democracia islámica do seguinte xeito: (a) o poder executivo que comprende o Emir, (b) O poder lexislativo ou consello consultivo que o integra Shura, e (c) a rama xudicial integrada pola Quadi que interpretan o Sharia. Tamén proporciona os seguintes catro principios reitores do estado: (1) o obxectivo do estado islámico é crear unha sociedade tal e como se concibe no Corán e na Sunna; (2) o Estado fará cumprir o Sharia como lei fundamental do Estado; (3) a soberanía reside no pobo: o pobo pode planificar e establecer calquera forma de estado conforme aos dous principios anteriores e ás esixencias do tempo e do medio ambiente; (4) calquera que sexa a forma do Estado, debe basearse no principio de representación popular, porque a soberanía é do pobo (Bangura, 2004:143-167).
Sinalamos ademais en Fontes islámicas de paz que mil anos despois de Al-Farabi, Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) caracterizou o primeiro califato islámico como compatible coa democracia. Argumentando que o islam tiña as "xoias" para unha organización económica e democrática das sociedades musulmás, Iqbal pediu a institución de asembleas lexislativas elixidas popularmente como unha reincorporación da pureza orixinal do islam (Bangura, 2004: 201-224).
De feito, que a fe e a etnia son as principais fallas políticas e humanas do noso mundo non é un asunto de discusión. O Estado-nación é o escenario típico de conflitos relixiosos e étnicos. Os gobernos estatais adoitan tentar ignorar e suprimir as aspiracións dos grupos étnicos e relixiosos individuais, ou impoñer os valores da elite dominante. Como resposta, os grupos relixiosos e étnicos mobilízanse e expoñen ao Estado demandas que van desde a representación e a participación ata a protección dos dereitos humanos e a autonomía. As mobilizacións étnicas e relixiosas adoptan unha variedade de formas que van desde os partidos políticos ata a acción violenta (para máis información véxase Said e Bangura, 1991-1992).
As relacións internacionais seguen cambiando desde o predominio histórico dos estados-nación cara á orde máis complexa onde os grupos étnicos e relixiosos compiten pola influencia. O sistema global contemporáneo é ao mesmo tempo máis parroquial e máis cosmopolita que o sistema internacional de estados-nación que estamos deixando atrás. Por exemplo, mentres en Europa occidental están uníndose persoas culturalmente diversas, en África e Europa do Leste os vínculos culturais e lingüísticos chocan coas liñas territoriais estatais (para máis información véxase Said e Bangura, 1991-1992).
Dadas as contestacións sobre as cuestións da fe e da etnia, é imprescindible unha análise lingüística metafórica do tema porque, como demostro noutro lugar, as metáforas non son só «falas máis pintorescas» (Bangura, 2007:61; 2002:202). O poder das metáforas, como observa Anita Wenden, depende da súa capacidade para asimilar novas experiencias para permitir que o dominio máis novo e abstracto da experiencia sexa comprendido en termos do primeiro e máis concreto, e que sirva de base e xustificación para elaboración de políticas (1999:223). Ademais, como dicían George Lakoff e Mark Johnson,
Os conceptos que rexen o noso pensamento non son só cuestións do intelecto. Tamén rexen o noso funcionamento diario, ata os detalles máis mundanos. Os nosos conceptos estruturan o que percibimos, como nos movemos polo mundo e como nos relacionamos con outras persoas. O noso sistema conceptual xoga así un papel central na definición das nosas realidades cotiás. Se temos razón ao suxerir que o noso sistema conceptual é en gran parte metafórico, entón a forma en que pensamos, o que experimentamos e facemos todos os días é unha cuestión de metáfora (1980:3).
Á luz do fragmento anterior, deberíamos estar horrorizados polas metáforas que se converteron en moeda de cambio nos nosos discursos sobre a fe e a etnia. Escoitamos unha e outra vez como as nosas relacións reflicten o supervivencia darwinista. Se aceptamos esta caracterización, estaríamos debidamente xustificados ao prohibir todas as relacións sociais como un comportamento brutal e incivilizado que ningunha sociedade debería ter que tolerar. De feito, os defensores dos dereitos humanos utilizaron con eficacia só esas descricións para impulsar o seu enfoque.
Debemos, polo tanto, rexeitar aquelas metáforas que dan mala luz ás nosas relacións e fomentan un comportamento tan hostil, indiferente e, en definitiva, egoísta. Algúns destes son bastante toscos e explotan en canto se ven polo que son, pero outros son moito máis sofisticados e están integrados en cada tecido dos nosos procesos de pensamento actuais. Algúns pódense resumir nun slogan; outros nin sequera teñen nome. Algúns parecen non ser metáforas en absoluto, en particular a énfase intransixente na importancia da avaricia, e algúns parecen estar na base mesma da nosa concepción como individuos, como se calquera concepto alternativo tivese que ser antiindividualista, ou peor.
A pregunta principal que se analiza aquí é, polo tanto, bastante sinxela: que tipos de metáforas predominan nos nosos discursos sobre a fe e a etnia? Antes de responder a esta pregunta, porén, ten sentido presentar unha breve discusión sobre o enfoque lingüístico metafórico, xa que é o método a través do que se fundamenta a análise a seguir.
O enfoque lingüístico metafórico
Como afirmo no noso libro titulado Metáforas non pacíficas, as metáforas son figuras de estilo (é dicir, o uso de palabras de xeito expresivo e figurado para suxerir comparacións e semellanzas iluminadoras) baseadas nunha semellanza percibida entre obxectos distintos ou determinadas accións (Bangura, 2002:1). Segundo David Crystal, recoñecéronse os seguintes catro tipos de metáforas (1992:249):
- Metáforas convencionais son aqueles que forman parte da nosa comprensión cotiá da experiencia, e son procesados sen esforzo, como "perder o fío dunha discusión".
- Metáforas poéticas estender ou combinar metáforas cotiás, sobre todo con fins literarios —e así se entende tradicionalmente o termo, no contexto da poesía.
- Metáforas conceptuais son aquelas funcións na mente dos falantes que condicionan implícitamente os seus procesos de pensamento; por exemplo, a noción de que "o argumento é guerra" subxace en metáforas expresadas como "ataquei os seus puntos de vista".
- Metáforas mixtas úsanse para unha combinación de metáforas non relacionadas ou incompatibles nunha soa frase, como "Este é un campo virxe embarazada de posibilidades".
Aínda que a categorización de Crystal é moi útil desde o punto de vista da semántica lingüística (o foco nunha relación triádica entre convencionalidade, lingua e ao que se refire), dende a perspectiva da pragmática lingüística (o foco nunha relación poliádica entre convencionalidade, falante, situación e oínte), porén, Stephen Levinson suxire a seguinte “clasificación tripartita de metáforos” (1983:152):
- Metáforas nominais son os que teñen a forma BE(x, y) como "Iago é unha anguía". Para entendelos, o oínte/lector debe ser capaz de construír un símil correspondente.
- Metáforas predicativas son aqueles que teñen a forma conceptual G(x) ou G(x, y) como "Mwalimu Mazrui steamer ahead". Para entendelos, o oínte/lector debe formar un símil complexo correspondente.
- Metáforas sentenciais son os que teñen a forma conceptual G(y) identificada por ser irrelevante ao discurso circundante cando se interpreta literalmente.
Un cambio metafórico, entón, adoita manifestarse por unha palabra cun significado concreto que adquire un sentido máis abstracto. Por exemplo, como sinala Brian Weinstein,
Ao crear unha repentina similitude entre o que se coñece e se entende, como un automóbil ou unha máquina, e o que resulta complicado e desconcertante, como a sociedade americana, os oíntes quedan sorprendidos, obrigados a facer a transferencia e quizais convencidos. Tamén gañan un dispositivo mnemotécnico, un eslogan que explica problemas complicados (1983:8).
De feito, manipulando metáforas, os líderes e as elites poden crear opinións e sentimentos, especialmente cando a xente está angustiada polas contradicións e os problemas do mundo. Nestes momentos, como se exemplifica inmediatamente despois dos ataques ao World Trade Center en Nova York e ao Pentágono en Washington, DC o 11 de setembro de 2001, as masas anhelan explicacións e indicacións sinxelas: por exemplo, “os atacantes do 11 de setembro, 2001 odia a América pola súa riqueza, xa que os estadounidenses son boa xente, e que Estados Unidos debería bombardear aos terroristas onde queira que estean na era prehistórica" (Bangura, 2002: 2).
En palabras de Murray Edelman, "as paixóns internas e externas catalizan o apego a unha gama seleccionada de mitos e metáforas que configuran as percepcións do mundo político" (1971: 67). Por unha banda, observa Edelman, as metáforas utilízanse para eliminar feitos indesexables da guerra, chamándoa "loita pola democracia" ou referíndose á agresión e ao neocolonialismo como "presenza". Por outra banda, engade Edelman, as metáforas utilízanse para alarmar e enfurecer á xente ao referirse aos membros dun movemento político como “terroristas” (1971:65-74).
De feito, a relación entre a linguaxe e o comportamento pacífico ou non pacífico é tan obvia que case non pensamos niso. Todo o mundo está de acordo, segundo Brian Weinstein, en que a linguaxe está no núcleo da sociedade humana e das relacións interpersoais, en que constitúe a base da civilización. Sen este método de comunicación, argumenta Weinstein, ningún líder podería dispor dos recursos necesarios para formar un sistema político que se estenda máis aló da familia e do barrio. Ademais, sinala que, aínda que admitimos que a capacidade de manipular as palabras para persuadir aos votantes é un enfoque que a xente emprega para gañar e manter o poder, e que admiramos as habilidades oratorias e escritas como agasallos, con todo, non perciben a linguaxe como un factor separado, como a fiscalidade, que está suxeita a eleccións conscientes dos líderes no poder ou de mulleres e homes que desexan gañar ou influír no poder. Engade que non vemos que a linguaxe na forma ou no capital produza beneficios mensurables para aqueles que a posúen (Weinstein 1983: 3). Outro aspecto crítico sobre a linguaxe e o comportamento pacífico é que, seguindo a Weinstein,
O proceso de toma de decisións para satisfacer os intereses do grupo, conformar a sociedade de acordo cun ideal, resolver problemas e cooperar con outras sociedades nun mundo dinámico está no corazón da política. A acumulación e o investimento de capital normalmente forman parte do proceso económico, pero cando os propietarios de capital o utilizan para exercer influencia e poder sobre os demais, este entra no ámbito político. Así, se é posible demostrar que a lingua é obxecto de decisións políticas así como unha posesión que outorga vantaxes, pódese defender o estudo da lingua como unha das variables que abren ou pechan a porta ao poder, á riqueza, á e prestixio dentro das sociedades e contribuíndo á guerra e á paz entre sociedades (1983:3).
Dado que as persoas empregan metáforas como unha elección consciente entre variedades de formas lingüísticas que teñen importantes consecuencias culturais, económicas, políticas, psicolóxicas e sociais, especialmente cando as habilidades lingüísticas están distribuídas de forma desigual, o propósito principal da sección de análise de datos que segue é demostrar que as metáforas que se empregaron nos nosos discursos sobre a fe e a etnia teñen diferentes propósitos. A pregunta última é entón a seguinte: como se poden identificar sistemáticamente as metáforas nos discursos? Para unha resposta a esta pregunta, o tratado de Levinson sobre ferramentas empregadas para analizar metáforas no campo da pragmática lingüística resulta bastante rendible.
Levinson analiza tres teorías que fundamentaron a análise das metáforas no campo da pragmática lingüística. A primeira teoría é a Teoría da comparación que, segundo Levinson, afirma que “As metáforas son símiles con predicacións de semellanzas suprimidas ou eliminadas” (1983:148). A segunda teoría é a Teoría da interacción que, seguindo a Levinson, propón que “as metáforas son usos especiais de expresións lingüísticas onde unha expresión 'metafórica' (ou foco) está incrustado noutra expresión "literal" (ou cadro), de xeito que o significado do foco interactúa con e mudanzas o significado do cadro, e viceversa” (2983:148). A terceira teoría é a Teoría da correspondencia que, como afirma Levinson, implica “o mapeamento de todo un dominio cognitivo noutro, permitindo o rastrexo ou correspondencias múltiples” (1983:159). Destes tres postulados, Levinson atopa o Teoría da correspondencia para ser o máis útil porque “ten a virtude de dar conta de varias propiedades coñecidas das metáforas: a natureza 'non preposicional', ou indeterminación relativa da importancia dunha metáfora, a tendencia á substitución de termos abstractos por concreto e os diferentes graos en que as metáforas poden ter éxito” (1983:160). Levinson continúa suxerindo o uso dos seguintes tres pasos para identificar as metáforas nun texto: (1) "conta de como se recoñece calquera tropo ou uso non literal da lingua"; (2) "saber como se distinguen as metáforas doutros tropos"; (3) "Unha vez recoñecida, a interpretación das metáforas debe apoiarse nos trazos da nosa capacidade xeral para razoar analoxicamente" (1983:161).
Metáforas sobre a fe
Como estudante das conexións abrahámicas, cómpre comezar esta sección co que din sobre a lingua as Revelacións da Santa Torá, a Santa Biblia e o Santo Corán. Os seguintes son exemplos, un de cada rama abrahámica, entre os moitos principios dos Apocalipsis:
A Santa Torá, Salmo 34: 14: "Guarda a túa lingua do mal e os teus beizos de falar engano".
A Santa Biblia, Proverbios 18:21: “A morte e a vida (están) no poder da lingua; e os que a aman comerán o seu froito”.
O Santo Corán, Sura Al-Nur 24:24: "O día que as súas linguas, as súas mans e os seus pés testemuñarán contra eles as súas accións".
A partir dos principios anteriores, é evidente que a lingua pode ser un culpable polo que unha ou máis palabras poden ferir a dignidade de individuos, grupos ou sociedades moi sensibles. De feito, ao longo dos séculos, manter a lingua, manterse por riba dos insultos pequenos, exercer a paciencia e a magnanimidade disuadiron as devastacións.
O resto da discusión aquí está baseada no capítulo de George S. Kun titulado "Relixión e espiritualidade" do noso libro, Metáforas non pacíficas (2002) no que afirma que cando Martin Luther King, Jr. lanzou a súa loita polos dereitos civís a principios dos anos 1960, utilizou metáforas e frases relixiosas, sen esquecer o seu famoso discurso "I have a dream" pronunciado nas escaleiras do Lincoln Memorial en Washington, DC o 28 de agosto de 1963, para animar aos negros a manter a esperanza sobre unha América racialmente cega. No auxe do Movemento polos Dereitos Civís na década de 1960, os negros adoitaban tomarse da man e cantar: "Venceremos", unha metáfora relixiosa que os uniu ao longo da súa loita pola liberdade. Mahatma Gandhi usou "Satyagraha" ou "aferrarse á verdade" e a "desobediencia civil" para mobilizar aos indios para opoñerse ao dominio británico. Contra riscos incribles e moitas veces con grandes riscos, moitos activistas nas loitas modernas pola liberdade recorreron a frases relixiosas e linguaxe para reunir apoio (Kun, 2002:121).
Os extremistas tamén utilizaron metáforas e frases para avanzar nas súas axendas persoais. Osama bin Laden consolidouse como unha figura importante da historia islámica contemporánea, cortando a psique occidental, sen esquecer a musulmá, utilizando retórica e metáforas relixiosas. Así é como Bin Laden utilizou unha vez a súa retórica para amonestar aos seus seguidores nos números de outubro-novembro de 1996 do Nida'ul Islam ("The Call of Islam"), unha revista militante-islámica publicada en Australia:
O que non cabe dúbida [sic] nesta feroz campaña xudeo-cristiá contra o mundo musulmán, como nunca antes se vira, é que os musulmáns deben preparar todas as forzas posibles para repeler ao inimigo, militarmente, economicamente, a través da actividade misioneira. , e todas as demais áreas... (Kun, 2002: 122).
As palabras de Bin Laden parecían sinxelas pero volvéronse difíciles de tratar espiritual e intelectualmente uns anos despois. A través destas palabras, bin Laden e os seus seguidores destruíron vidas e propiedades. Para os chamados "guerreiros santos", que viven para morrer, estes son logros inspiradores (Kun, 2002:122).
Os estadounidenses tamén tentaron comprender frases e metáforas relixiosas. Algúns loitan por usar metáforas durante os tempos pacíficos e non pacíficos. Cando nunha rolda de prensa do 20 de setembro de 2001 pedíronlle ao secretario de Defensa Donald Rumsfeld que elaborase palabras que describían o tipo de guerra á que se enfrontaban os Estados Unidos, rebuscou en palabras e frases. Pero o presidente dos Estados Unidos, George W. Bush, presentou frases retóricas e metáforas relixiosas para consolar e empoderar aos estadounidenses despois dos ataques de 2001 (Kun, 2002:122).
As metáforas relixiosas xogaron un papel crucial no pasado así como no discurso intelectual actual. As metáforas relixiosas axudan a comprender o descoñecido e estenden a linguaxe moito máis alá dos seus límites convencionais. Ofrecen xustificacións retóricas máis convincentes que argumentos elixidos con máis precisión. Non obstante, sen un uso preciso e un tempo apropiado, as metáforas relixiosas poden invocar fenómenos previamente incomprendidos, ou usalos como condutor para máis ilusións. Metáforas relixiosas como "cruzada", "jihad" e "o ben contra o mal", empregadas polo presidente George W. Bush e Osama bin Laden para describir as accións do outro durante os ataques do 11 de setembro de 2001 contra os Estados Unidos motivaron a persoas, grupos e sociedades para tomar partido (Kun, 2002:122).
As hábiles construcións metafóricas, ricas en alusións relixiosas, teñen un enorme poder para penetrar nos corazóns e mentes tanto de musulmáns como de cristiáns e sobrevivirán aos que as acuñaron (Kun, 2002:122). A tradición mística adoita afirmar que as metáforas relixiosas non teñen ningún poder descritivo (Kun, 2002:123). De feito, estes críticos e tradicións decatáronse agora do gran alcance que pode chegar a destruír sociedades e enfrontar unha relixión a outra (Kun, 2002:123).
Os cataclísmicos ataques do 11 de setembro de 2001 aos Estados Unidos abriron moitas novas vías para a comprensión das metáforas; pero seguramente non foi a primeira vez que a sociedade se afanou por comprender o poder das metáforas relixiosas non pacíficas. Por exemplo, os estadounidenses aínda teñen que entender como o canto de palabras ou metáforas como Mujahidin ou "guerreiros santos", a Jihad ou a "guerra santa" axudaron a levar aos talibáns ao poder. Tales metáforas permitiron a Osama bin Laden facer a súa paixón e plans antioccidentais varias décadas antes de gañar protagonismo a través dun asalto frontal aos Estados Unidos. Os individuos utilizaron estas metáforas relixiosas como un catalizador para unir aos extremistas relixiosos co propósito de instigar a violencia (Kun, 2002:123).
Como advertiu o presidente iraniano, Mohammed Khatami, "o mundo está asistindo a unha forma activa de nihilismo nos ámbitos sociais e políticos, que ameaza o propio tecido da existencia humana. Esta nova forma de nihilismo activo asume varios nomes, e é tan tráxica e lamentable que algúns deses nomes se parecen á relixiosidade e á espiritualidade autoproclamada” (Kun, 2002: 123). Desde os acontecementos catastróficos do 11 de setembro de 2001 moitas persoas preguntáronse sobre estas preguntas (Kun, 2002:123):
- Que linguaxe relixiosa podería ser tan convincente e poderosa como para inducir a unha persoa a sacrificar a súa vida para destruír aos demais?
- Estas metáforas realmente influíron e programaron aos mozos adeptos relixiosos en asasinos?
- Estas metáforas pouco pacíficas poden ser tamén pasivas ou construtivas?
Se as metáforas poden axudar a salvar a brecha entre o coñecido e o descoñecido, os individuos, os comentaristas, así como os líderes políticos, deben utilizalas de forma que eviten as tensións e comuniquen comprensión. Sen ter en conta a posibilidade de interpretacións erróneas por parte do público descoñecido, as metáforas relixiosas poden levar a consecuencias imprevistas. As metáforas iniciais utilizadas a raíz dos ataques a Nova York e Washington DC, como a "cruzada", fixeron que moitos árabes se sintasen incómodos. O uso de metáforas relixiosas tan pouco pacíficas para enmarcar os acontecementos foi torpe e inadecuado. A palabra "cruzada" ten as súas raíces relixiosas no primeiro esforzo cristián europeo para afastar os seguidores do Profeta Mahoma (PBUH) de Terra Santa no 11.th Século. Este termo tivo o potencial de renovar a repulsa centenaria que os musulmáns sentían contra os cristiáns pola súa campaña en Terra Santa. Como sinala Steven Runciman na conclusión da súa historia das cruzadas, a cruzada foi un "episodio tráxico e destrutivo" e "a propia Guerra Santa non foi máis que un acto máis longo de intolerancia en nome de Deus, que está en contra do Santo. Pantasma." A palabra cruzada foi dotada de construción positiva tanto polos políticos como polos individuos debido ao seu descoñecemento da historia e para mellorar os seus obxectivos políticos (Kun, 2002:124).
O uso de metáforas con fins comunicativos ten claramente unha importante función integradora. Tamén proporcionan a ponte implícita entre as distintas ferramentas de redeseño das políticas públicas. Pero é o tempo durante o que se usan tales metáforas o que ten unha importancia primordial para o público. As diversas metáforas que se comentan neste apartado da fe non son, en si mesmas, intrínsecamente pouco pacíficas, pero o tempo durante o que foron utilizadas provocou tensións e interpretacións erróneas. Estas metáforas tamén son sensibles porque as súas raíces poden remontarse ao conflito entre o cristianismo e o islam hai séculos. Confiar en tales metáforas para gañar o apoio público a unha política ou acción particular por parte dun goberno corre o risco de malinterpretar os significados clásicos e os contextos das metáforas (Kun, 2002:135).
As metáforas relixiosas non pacíficas utilizadas polo presidente Bush e bin Laden para retratar as accións do outro en 2001 crearon unha situación relativamente ríxida tanto no mundo occidental como no musulmán. Certamente, a maioría dos estadounidenses crían que a Administración Bush estaba actuando de boa fe e buscaba o mellor interese da nación para esmagar un "inimigo maligno" que pretende desestabilizar a liberdade de Estados Unidos. Do mesmo xeito, moitos musulmáns de varios países crían que os actos terroristas de Bin Laden contra os Estados Unidos eran xustificables, porque os Estados Unidos están tendenciosos contra o Islam. A cuestión é se os estadounidenses e os musulmáns comprenderon plenamente as ramificacións da imaxe que pintaban e as racionalizacións das accións de ambos os bandos (Kun, 2002:135).
Independentemente, as descricións metafóricas dos acontecementos do 11 de setembro de 2001 por parte do goberno dos Estados Unidos animaron a un público estadounidense a tomarse en serio a retórica e apoiar unha acción militar agresiva en Afganistán. O uso inadecuado de metáforas relixiosas tamén motivou a algúns estadounidenses descontentos a agredir aos de Oriente Medio. Os axentes da lei participaron na elaboración de perfís raciales de persoas de países árabes e do leste asiático. Algúns do mundo musulmán tamén estaban a apoiar máis ataques terroristas contra os Estados Unidos e os seus aliados por mor de como se estaba abusando do termo "yihad". Ao describir as accións dos Estados Unidos para levar ante a xustiza aos que levaron a cabo os ataques contra Washington, DC e Nova York como unha "cruzada", o concepto creou unha imaxe que foi moldeada polo uso arrogante da metáfora (Kun, 2002: 136).
Non hai disputa de que os actos do 11 de setembro de 2001 foron moral e legalmente incorrectos, segundo a lei islámica da Sharia; porén, se as metáforas non se usan adecuadamente, poden evocar imaxes e recordos negativos. Estas imaxes son entón explotadas polos extremistas para levar a cabo actividades máis clandestinas. Mirando os significados clásicos e as visións de metáforas como "cruzada" e "jihad", notaríase que foron sacadas de contexto; a maioría destas metáforas están sendo utilizadas nun momento no que os individuos tanto no mundo occidental como no musulmán enfrontáronse a un torrente de inxustizas. Certamente, os individuos utilizaron a crise para manipular e persuadir ao seu público para conseguir os seus propios beneficios políticos. No caso dunha crise nacional, os líderes individuais deben ter en conta que calquera uso inadecuado de metáforas relixiosas para obter beneficios políticos ten consecuencias inmensas na sociedade (Kun, 2002:136).
Metáforas sobre a etnia
A seguinte discusión baséase no capítulo de Abdulla Ahmed Al-Khalifa titulado "Relacións étnicas" do noso libro, Metáforas non pacíficas (2002), na que nos conta que as relacións étnicas se converteron nun tema importante na época posterior á Guerra Fría porque a maioría dos conflitos internos, considerados hoxe como a principal forma de conflitos violentos en todo o mundo, baséanse en factores étnicos. Como poden estes factores provocar conflitos internos? (Al-Khalifa, 2002:83).
Os factores étnicos poden levar a conflitos internos de dúas formas. En primeiro lugar, as maiorías étnicas exercen unha discriminación cultural contra as minorías étnicas. A discriminación cultural pode incluír oportunidades educativas inequitativas, limitacións legais e políticas ao uso e ensino das linguas minoritarias e limitacións á liberdade relixiosa. Nalgúns casos, as medidas draconianas para asimilar poboacións minoritarias combinadas con programas para traer un gran número doutros grupos étnicos a zonas minoritarias constitúen unha forma de xenocidio cultural (Al-Khalifa, 2002:83).
A segunda forma é o uso de historias grupais e percepcións grupais de si mesmos e dos demais. É inevitable que moitos grupos teñan queixas lexítimas contra outros por delitos dun ou outro cometidos nalgún momento do pasado distante ou recente. Algúns "odios antigos" teñen bases históricas lexítimas. Porén, tamén é certo que os grupos tenden a encalar e glorificar as súas propias historias, demonizando ben aos veciños, ben aos rivais e adversarios (Al-Khalifa, 2002:83).
Estas mitoloxías étnicas son particularmente problemáticas se os grupos rivais teñen imaxes espelladas entre si, o que adoita ser o caso. Por exemplo, por unha banda, os serbios vense a si mesmos como "heroicos defensores" de Europa e os croatas como "matóns fascistas e xenocidas". Os croatas, pola contra, vense como "valientes vítimas" da "agresión hexemónica" serbia. Cando dous grupos en estreita proximidade teñen percepcións incendiarias e mutuamente excluíntes entre si, a máis mínima provocación por cada lado confirma crenzas profundamente arraigadas e proporciona a xustificación da resposta de represalia. Nestas condicións, o conflito é difícil de evitar e aínda máis difícil de limitar, unha vez iniciado (Al-Khalifa, 2002: 83-84).
Tantas metáforas non pacíficas son utilizadas polos líderes políticos para promover tensións e odio entre os grupos étnicos a través de declaracións públicas e medios de comunicación. Ademais, estas metáforas pódense empregar en todas as etapas dun conflito étnico, comezando pola preparación dos grupos para un conflito ata a etapa previa ao avance cara a unha solución política. Porén, pódese dicir que hai tres categorías de metáforas non pacíficas nas relacións étnicas durante tales conflitos ou disputas (Al-Khalifa, 2002:84).
Categoría 1 implica o uso de termos negativos para aumentar a violencia e deteriorar as situacións de conflito étnico. Estes termos poden ser usados polas partes en conflito entre si (Al-Khalifa, 2002:84):
Vinganza: A vinganza do grupo A nun conflito levará a contrarrestar a vinganza do grupo B, e ambos os actos de vinganza poden levar aos dous grupos a un ciclo interminable de violencia e vinganza. Ademais, os actos de vinganza poderían ser por un acto perpetrado por unha etnia contra outra na historia das relacións entre eles. No caso de Kosovo, en 1989, por exemplo, Slobodan Milosevic prometeu aos serbios vinganza contra os albaneses de Kosovo por perder unha guerra ante un exército turco 600 anos antes. Era evidente que Milosevic usou a metáfora da "vinganza" para preparar aos serbios para a guerra contra os albaneses de Kosovo (Al-Khalifa, 2002:84).
terrorismo: A ausencia de consenso sobre unha definición internacional de "terrorismo" dá a oportunidade aos grupos étnicos implicados en conflitos étnicos de afirmar que os seus inimigos son "terroristas" e os seus actos de vinganza unha especie de "terrorismo". No conflito de Oriente Medio, por exemplo, os funcionarios israelís chaman "terroristas" aos terroristas suicidas palestinos, mentres que os palestinos considéranse "moiahidín” e actúan como "Yihad" contra as forzas de ocupación —Israel. Por outra banda, os líderes políticos e relixiosos palestinos dicían que o primeiro ministro israelí Ariel Sharon era un “terrorista” e que os soldados israelís son “terroristas” (Al-Khalifa, 2002: 84-85).
Inseguridade: Os termos "inseguridade" ou "falta de seguridade" úsanse habitualmente nos conflitos étnicos polos grupos étnicos para xustificar as súas intencións de establecer as súas propias milicias na fase de preparación para a guerra. O 7 de marzo de 2001, o primeiro ministro israelí, Ariel Sharon, mencionou o termo "seguridade" oito veces no seu discurso inaugural na Knesset israelí. O pobo palestino era consciente de que a linguaxe e os termos empregados no discurso tiñan como finalidade incitación (Al-Khalifa, 2002:85).
Categoría 2 comprende termos que teñen un carácter positivo, pero que poden usarse de forma negativa para incitar e xustificar a agresión (Al-Khalifa, 2002:85).
Lugares sagrados: Este non é un termo en si mesmo pouco pacífico, pero pódese utilizar para acadar fins destrutivos, como xustificar actos de agresión alegando que o obxectivo é protexer os lugares sagrados. En 1993, un 16th-A mesquita do século, a Babrii Masjid, na cidade norteña de Ayodhya, na India, foi destruída por multitudes organizadas politicamente de activistas hindús, que querían construír un templo a Rama nese mesmo lugar. Ese escandaloso suceso foi seguido por violencia comunitaria e disturbios en todo o país, nos que morreron 2,000 ou máis persoas, tanto hindús como musulmáns; con todo, as vítimas musulmás superaban con moito ao hindú (Al-Khalifa, 2002:85).
Autodeterminación e independencia: O camiño cara á liberdade e á independencia dun grupo étnico pode ser sanguento e custarlle a vida a moitos, como foi o caso de Timor Oriental. Desde 1975 ata 1999, os movementos de resistencia en Timor Leste levantaron a consigna da autodeterminación e a independencia, custando a vida a 200,000 timorenses (Al-Khalifa, 2002:85).
Autodefensa: Segundo o artigo 61 da Carta das Nacións Unidas, "Nada da presente Carta prexudicará o dereito inherente á legítima defensa individual ou colectiva se se produce un ataque armado contra un membro das Nacións Unidas...". Polo tanto, a Carta das Nacións Unidas preserva o dereito dos estados membros á autodefensa contra a agresión doutro membro. Porén, a pesar de que o termo está limitado ao uso dos estados, foi usado por Israel para xustificar as súas operacións militares contra territorios palestinos que aínda non foron recoñecidos como estado pola comunidade internacional (Al-Khalifa, 2002: 85-86).
Categoría 3 componse de termos que describen os resultados destrutivos dos conflitos étnicos como o xenocidio, a limpeza étnica e os crimes de odio (Al-Khalifa, 2002:86).
Xenocidio: As Nacións Unidas definen o termo como un acto consistente na matanza, as agresións graves, a fame e as medidas dirixidas a nenos "cometerse coa intención de destruír, total ou parcialmente, un grupo nacional, étnico, racial ou relixioso". O primeiro uso das Nacións Unidas foi cando o seu secretario xeral informou ao Consello de Seguridade de que os actos de violencia en Ruanda contra a minoría tutsi por parte da maioría hutu foron considerados xenocidio o 1 de outubro de 1994 (Al-Khalifa, 2002:86). .
Limpeza étnica: A limpeza étnica defínese como o intento de limpar ou purificar un territorio dun grupo étnico mediante o uso do terror, a violación e o asasinato para convencer aos habitantes de que se marchen. O termo "limpeza étnica" entrou no vocabulario internacional en 1992 coa guerra na antiga Iugoslavia. Porén, úsase amplamente nas resolucións da Asemblea Xeral e do Consello de Seguridade e nos documentos dos relatores especiais (Al-Khalifa, 2002:86). Hai un século, Grecia e Turquía arbitraron eufemicamente o seu "intercambio de poboación" de limpeza étnica.
Delitos de odio (sesgo): Os delitos de odio ou prexuízo son comportamentos definidos polo Estado como ilegais e suxeitos a sanción penal, se causan ou pretenden causar dano a un individuo ou grupo debido ás diferenzas percibidas. Os crimes de odio que foron perpetuados polos hindús contra os musulmáns na India poden servir de bo exemplo (Al-Khalifa, 2002:86).
En retrospectiva, a conexión entre a escalada dos conflitos étnicos e a explotación de metáforas non pacíficas pódese utilizar nos esforzos de disuasión e prevención de conflitos. En consecuencia, a comunidade internacional pode beneficiarse do seguimento do uso de metáforas non pacíficas entre varios grupos étnicos para determinar o momento preciso para intervir para evitar a erupción dun conflito étnico. Por exemplo, no caso de Kosovo, a comunidade internacional podería ter anticipado a clara intención do presidente Milosevic de perpetrar actos de violencia contra os albaneses de Kosovo en 1998 a partir do seu discurso pronunciado en 1989. Certamente, en moitos casos, a comunidade internacional podería intervir moito tempo. antes do estalido dun conflito e evitar os resultados devastadores e destrutivos (Al-Khalifa, 2002:99).
Esta idea baséase en tres presupostos. O primeiro é que os membros da comunidade internacional actúan en harmonía, cousa que non sempre é así. Para demostralo, no caso de Kosovo, aínda que a ONU tiña a vontade de intervir antes do estalido da violencia, viuse obstaculizada por Rusia. A segunda é que os principais estados teñen interese en intervir nos conflitos étnicos; isto só se pode aplicar nalgúns casos. Por exemplo, no caso de Ruanda, a falta de interese por parte dos principais estados provocou a intervención atrasada da comunidade internacional no conflito. A terceira é que a comunidade internacional ten invariablemente a intención de deter a escalada dun conflito. Porén, irónicamente, nalgúns casos, a escalada da violencia precipita os esforzos de terceiros para poñer fin ao conflito (Al-Khalifa, 2002:100).
Conclusión
Da discusión anterior, é evidente que os nosos discursos sobre a fe e a etnia aparecen como paisaxes confusas e combativas. E desde os inicios das relacións internacionais, as liñas de batalla foron multiplicándose indiscriminadamente na rede de intersección da loita que temos hoxe. De feito, os debates sobre a fe e a etnia foron divididos por intereses e conviccións. Dentro dos nosos vasos, as paixóns inchan, facendo palpitar as cabezas, a visión borrosa e a razón confundida. Varridas pola corrente do antagonismo, as mentes conspiraron, as linguas cortaron e as mans mutiláronse por mor dos principios e as queixas.
Suponse que a democracia debe aproveitar o antagonismo e o conflito, do mesmo xeito que un motor eficiente aproveita explosións violentas no traballo. Evidentemente, hai moitos conflitos e antagonismos. De feito, as queixas que sosteñen os non occidentais, os occidentais, as mulleres, os homes, os ricos e os pobres, por máis antigos que sexan e algúns sen fundamento, definen as nosas relacións entre si. Que é "africano" sen centos de anos de opresión, represión, depresión e represión europea e americana? Que é "pobre" sen a apatía, a vileza e o elitismo dos ricos? Cada grupo debe a súa posición e esencia á indiferenza e ás indulxencias do seu antagonista.
O sistema económico global fai moito para aproveitar a nosa inclinación polo antagonismo e a competencia en billóns de dólares de riqueza nacional. Pero a pesar do éxito económico, os subprodutos do noso motor económico son demasiado perturbadores e perigosos para ignoralos. O noso sistema económico parece tragar literalmente amplas contradicións sociais como diría Karl Marx antagonismos de clase coa posesión real ou aspirante de riqueza material. Na raíz do noso problema está o feito de que o fráxil sentido de asociación que temos uns para os outros ten como antecedente o interese propio. A base da nosa organización social e da nosa gran civilización é o interese propio, onde os medios dispoñibles para cada un de nós son inadecuados para a tarefa de conseguir o interese propio óptimo. Para garantir a harmonía da sociedade, a inferencia que se deduce desta verdade é que todos debemos esforzarnos por necesitarnos uns aos outros. Pero moitos de nós preferiríamos minimizar a nosa interdependencia nos talentos, a enerxía e a creatividade dos outros, e máis ben incitar as brasas volátiles das nosas variadas perspectivas.
A historia demostrou reiteradamente que preferimos non permitir que a interdependencia humana infrinxe as nosas distintas distincións e nos une como familia humana. En lugar de recoñecer as nosas interdependencias, algúns de nós optamos por forzar a outros a que se sometan. Hai moito tempo, os africanos escravos traballaron incansablemente para sementar e colleitar a recompensa da terra para os amos de escravos europeos e americanos. A partir das necesidades e desexos dos propietarios de escravos, apoiados polas leis imperiosas, tabús, crenzas e relixión, un sistema socioeconómico evolucionou polo antagonismo e a opresión máis que pola sensación de que as persoas se necesitan unhas a outras.
É natural que xurdiu un profundo abismo entre nós, xerado pola nosa incapacidade para tratar uns cos outros como pezas indispensables dun todo orgánico. Fluír entre os precipicios deste abismo é un río de agravios. Quizais non sexa inherentemente poderoso, pero os tremores furiosos da retórica ardente e as negativas crueis transformaron as nosas queixas en rápidos. Agora unha corrente violenta arrastranos dando patadas e berrando cara a unha gran caída.
Incapaces de valorar os fracasos do noso antagonismo cultural e ideolóxico, liberais, conservadores e extremistas de todas as dimensións e calidades obrigaron ata os máis pacíficos e desinteresados de nós a tomar partido. Consternados polo alcance e intensidade das batallas que estalaban en todas partes, incluso os máis razoables e compostos de entre nós descobren que non hai un terreo neutral sobre o que plantarse. Incluso os cregos entre nós deben tomar partido, xa que todos os cidadáns son coaccionados e reclutados para participar no conflito.
References
Al-Khalifa, Abdulla Ahmed. 2002. Relacións étnicas. En AK Bangura, ed. Metáforas non pacíficas. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Keyboard Jihad: intentos de rectificar percepcións erróneas e terxiversacións do Islam. San Diego, CA: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. Comprensión e loita contra a corrupción en Serra Leona: un enfoque lingüístico metafórico. Revista de Estudos do Terceiro Mundo 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2005a. Paradigmas de paz islámica. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2005a. Unha introdución ao islam: unha perspectiva sociolóxica. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2004. Fontes islámicas de paz. Boston, MA: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. O Sagrado Corán e as cuestións contemporáneas. Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, ed. 2002. Metáforas non pacíficas. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim e Alanoud Al-Nouh. 2011. Civilización islámica, amizade, ecuanimidade e tranquilidade.. San Diego, CA: Cognella.
Cristal, David. 1992. Dicionario Enciclopédico de Linguas e Linguas. Cambridge, MA: Blackwell Publishers.
Dittmer, Jason. 2012. O Capitán América e o superheroe nacionalista: metáforas, narrativas e xeopolíticas. Filadelfia, PA: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. A política como acción simbólica: excitación masiva e quiescencia. Chicago. IL: Markham para a serie de monografías do Instituto de Investigación sobre a Pobreza.
Kohn, Sally. 18 de xuño de 2015. Os escandalosos comentarios de Trump en México. CNN. Recuperado o 22 de setembro de 2015 en http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Relixión e espiritualidade. En AK Bangura, ed. Metáforas non pacíficas. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George e Mark Johnson. 1980. Metáforas polas que vivimos. Chicago, IL: The University of Chicago Press.
Levinson, Stephen. 1983. Pragmática. Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press.
Pengelly, Martín. 20 de setembro de 2015. Ben Carson di que ningún musulmán debería converterse nunca en presidente dos Estados Unidos. The Guardian (REINO UNIDO). Recuperado o 22 de setembro de 2015 en http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz e Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Etnia e relacións pacíficas. Revisión da Paz 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. O Corán de Thomas Jefferson: o Islam e os fundadores. Nova York, NY: Vintage Reprint Edition.
Weinstein, Brian. 1983. A Lingua Cívica. Nova York, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999, Definiting peace: Perspectives from peace research. En C. Schäffner e A. Wenden, eds. Lingua e Paz. Amsterdam, Países Baixos: Harwood Academic Publishers.
Sobre o Autor
Abdul Karim Bangura é investigador residente de Abrahamic Connections e Islamic Peace Studies no Center for Global Peace na School of International Service da American University e o director de The African Institution, todos en Washington DC; un lector externo de Metodoloxía da Investigación na Universidade Rusa Plekhanov de Moscova; un profesor de paz inaugural da Escola Internacional de Verán en Estudos sobre a Paz e o Conflito da Universidade de Peshawar en Paquistán; e o director e asesor internacional do Centro Cultural Guanin de Santo Domingo Este, República Dominicana. Posúe cinco doutoramentos en Ciencias Políticas, Economía do Desenvolvemento, Lingüística, Informática e Matemáticas. É autor de 86 libros e máis de 600 artigos académicos. Gañador de máis de 50 prestixiosos premios académicos e de servizo comunitario, entre os premios máis recentes de Bangura están o Cecil B. Curry Book Award polo seu Matemáticas africanas: dos ósos aos ordenadores, que tamén foi seleccionado polo Comité de Libros da African American Success Foundation como un dos 21 libros máis significativos xamais escritos por afroamericanos en Ciencia, Tecnoloxía, Enxeñaría e Matemáticas (STEM); o Premio Miriam Ma'at Ka Re do Diopian Institute for Scholarly Advancement polo seu artigo titulado "Domesticating Mathematics in the African Mother Tongue" publicado no Revista de Estudos Panafricanos; o Premio Especial do Congreso dos Estados Unidos por "un servizo sobresaliente e inestimable á comunidade internacional"; o Premio do Centro Internacional de Mediación Etno-Relixiosa polo seu traballo académico sobre a resolución de conflitos étnicos e relixiosos e a construción da paz, e a promoción da paz e a resolución de conflitos nas zonas de conflito; o Premio do Departamento de Política Multicultural e Cooperación Integral do Goberno de Moscova pola natureza científica e práctica do seu traballo sobre relacións interétnicas e interrelixiosas pacíficas; e The Ronald E. McNair Shirt para o metodologo de investigación estelar que foi mentor do maior número de investigadores en todas as disciplinas académicas publicados en revistas e libros con arbitraxe profesional e gañou o maior número de premios ao mellor artigo dous anos seguidos: 2015 e 2016. Bangura fala con fluidez preto dunha ducia de linguas africanas e seis europeas, e estuda para aumentar a súa competencia en árabe, hebreo e xeroglíficos. Tamén é membro de moitas organizacións académicas, foi presidente e despois embaixador das Nacións Unidas da Asociación de Estudos do Terceiro Mundo, e é enviado especial do Consello de Paz e Seguridade da Unión Africana.
