A hit és etnikai hovatartozás békétlen metaforáinak kihívása: stratégia a hatékony diplomácia, fejlesztés és védelem előmozdítására
Absztrakt
Ez a vitaindító beszéd igyekszik megkérdőjelezni azokat a békétlen metaforákat, amelyeket a hitről és az etnikai hovatartozásról szóló diskurzusainkban használtunk és használunk, mint a hatékony diplomácia, a fejlődés és a védelem előmozdításának egyik módja. Ez elengedhetetlen, mert a metaforák nem csupán „festőibb beszéd”. A metaforák ereje azon múlik, hogy képesek-e az új tapasztalatokat asszimilálni, hogy az újabb és elvont tapasztalati területet a korábbiak és konkrétabb szempontok szerint értsék meg, és alapjául és igazolásul szolgáljanak a politikaalkotáshoz. Ezért el kell borzadnunk azoktól a metaforáktól, amelyek a hitről és az etnikai hovatartozásról szóló diskurzusaink fizetőeszközévé váltak. Újra és újra halljuk, hogyan tükrözik kapcsolataink a darwini túlélést. Ha el akarjuk fogadni ezt a jellemzést, teljesen jogos lenne minden emberi kapcsolat törvényen kívül helyezése, mint brutális és civilizálatlan viselkedés, amelyet senkinek sem kellene eltűrnie. Ezért el kell utasítanunk azokat a metaforákat, amelyek rossz színben tüntetik fel a vallási és etnikai viszonyokat, és ilyen ellenséges, nemtörődöm és végső soron önző magatartásra ösztönöznek.
Bevezetés
Donald Trump republikánus jelölt 16. június 2015-án a New York-i Trump Towerben tartott beszédében, amelyben bejelentette az Egyesült Államok elnöki tisztségéért folytatott kampányát, és kijelentette: „Amikor Mexikó elküldi a népét, nem a legjobbakat küldi. Nem téged küldenek, hanem olyan embereket, akiknek sok problémájuk van, és ők hozzák ezeket a problémákat. Kábítószert, bűnözést hoznak. Erőszakolók, és feltételezem, hogy néhányan jó emberek, de beszélek a határőrökkel, és ők elmondják, mit kapunk” (Kohn, 2015). Sally Kohn, a CNN politikai kommentátora szerint egy ilyen „mi-versus-ők” metafora „nemcsak tényszerűen buta, hanem megosztó és veszélyes” (Kohn, 2015). Hozzáteszi, hogy „Trump megfogalmazása szerint nem csak a mexikóiak gonoszak – mindannyian nemi erőszakoskodók és drogbárók, Trump minden tény nélkül állítja ezt –, hanem Mexikó, az ország is gonosz, szándékosan küldi „azokat az embereket” ezek a problémák” (Kohn, 2015).
Az NBC Meet the Press műsorának, Chuck Todd műsorvezetőjének adott interjújában, amelyet 20. szeptember 2015-án, vasárnap délelőtt sugároztak, Ben Carson, a Fehér Ház másik republikánus jelöltje kijelentette: „Nem támogatnám, hogy egy muszlimot bízzunk meg a nemzet élén. . Ezzel abszolút nem értenék egyet” (Pengelly, 2015). Todd ezután megkérdezte tőle: „Szóval úgy gondolja, hogy az iszlám összhangban van az alkotmánnyal?” Carson így válaszolt: „Nem, nem, nem” (Pengelly, 2015). mint Martin Pengelly, Az őrző (Egyesült Királyság) New York-i tudósítója emlékeztet bennünket: „Az Egyesült Államok alkotmányának VI. cikke kimondja: Soha nem kell vallási vizsgát tenni az Egyesült Államok egyik hivatalához vagy közvagyonához való képesítésként” és „Megkezdődik az alkotmány első módosítása. : A Kongresszus nem hoz törvényt a vallás alapítására, vagy tiltja annak szabad gyakorlását…” (Pengelly, 2015).
Noha Carsonnak megbocsátható, hogy figyelmen kívül hagyta a rasszizmust, amelyet fiatal afroamerikaiként elviselt, és hogy mivel az Amerikában rabszolgasorba vetett afrikaiak többsége muzulmán volt, és így nagyon valószínű, hogy ősei muszlimok voltak, nem teheti meg. , bocsáss meg, amiért nem tudom, hogy Thomas Jefferson Koránja és az iszlám hogyan segítette az amerikai alapító atyák vallásról alkotott nézetét, valamint az iszlámnak a demokráciával és így az amerikai alkotmánnyal való összhangját, tekintettel arra a tényre, hogy idegsebész és nagyon jól olvasott. Amint azt Denise A. Spellberg, az austini Texasi Egyetem iszlám történelem és közel-keleti tanulmányok professzora, úttörő kutatásokon alapuló, kifogástalan empirikus bizonyítékok felhasználásával feltárja nagyra értékelt, című könyvében. Thomas Jefferson Korán: Az iszlám és az alapítók (2014) szerint az iszlám döntő szerepet játszott az amerikai alapító atyák vallásszabadságról alkotott nézeteinek kialakításában.
Spellberg azt a történetet meséli el, hogy 1765-ben – azaz 11 évvel a Függetlenségi Nyilatkozat kihirdetése előtt – Thomas Jefferson vásárolt egy Koránt, ami az iszlám iránti élethosszig tartó érdeklődésének kezdetét jelentette, majd számos közel-keleti történelemről szóló könyvet vásárolt. , nyelvek és utazás, bőséges feljegyzéseket készít az iszlámról, mivel az az angol közjoghoz kapcsolódik. Megjegyzi, hogy Jefferson azért igyekezett megérteni az iszlámot, mert 1776-ban úgy képzelte el a muszlimokat, mint új országa jövőbeli polgárait. Megemlíti, hogy néhány alapító, köztük Jefferson, a felvilágosodás eszméire támaszkodtak a muszlimok tolerálásával kapcsolatban, hogy a pusztán sejtelmes érvet az amerikai kormányzás heurisztikus alapkövévé alakítsák. Ily módon a muszlimok egy korszakalkotó, jellegzetesen amerikai vallási pluralizmus mitológiai alapjaként jelentek meg, amely magában foglalja a ténylegesen lenézett katolikus és zsidó kisebbségeket is. Hozzáteszi, hogy a muszlimok bevonásával kapcsolatos vitriolos nyilvános vita, amely miatt Jeffersont egyes politikai ellenségei élete végéig becsmérelték, döntő jelentőségű volt az alapítók későbbi számításai során, hogy nem alapítanak protestáns nemzetet, ahogyan azt meg is tették. Kész. Valójában, ahogy az iszlámmal kapcsolatos gyanakvás egyes amerikaiak, például Carson körében, és az amerikai muszlim állampolgárok száma milliósra nő, Spellberg leleplező narratívája az alapítók radikális elképzeléséről sürgetőbb, mint valaha. Könyve kritikus fontosságú az Egyesült Államok létrejöttekor létező eszmék, valamint ezek alapvető vonatkozásai a jelen és a jövő nemzedékekre való megértéséhez.
Továbbá, amint azt néhány iszlámról szóló könyvünkben (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; valamint Bangura és Al-Nouh, 2011) bemutatjuk, az iszlám demokrácia összhangban van a nyugati demokráciával. , valamint a demokratikus részvétel és a liberalizmus fogalma, ahogyan azt a Rashidun kalifátus példázza, már a középkori iszlám világban is jelen voltak. Például be A béke iszlám forrásaiMegjegyezzük, hogy a nagy muszlim filozófus, Al-Farabi, született Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), más néven „második mester” (ahogy Arisztotelészt gyakran „első mesternek” nevezik). , egy idealizált iszlám állam elméletét fogalmazta meg, amelyet Platón államához hasonlított A köztársaság, bár eltért Platón azon nézetétől, hogy az ideális államot a filozófus király uralja, és helyette a prófétát (BLV), aki közvetlen közösségben van Allah-val/Istennel (SWT). Próféta hiányában Al-Farabi a demokráciát tartotta a legközelebb az ideális államhoz, és az iszlám történelemben példaként a Rashidun kalifátusra mutatott rá. Az iszlám demokrácia három alapvető jellemzőjét azonosította: (1) a nép által választott vezető; b) Sharia, amelyet az uralkodó jogászok szükség esetén felülbírálhattak alapján Kívánt- a kötelező, mandub- a megengedett, mubah- a közömbös, tiltott-a tiltott és makruh— a visszataszító; és elkötelezett a gyakorlás mellett (3) sura, a Mohamed próféta (BLV) által gyakorolt speciális konzultációs forma. Hozzátesszük, hogy Al-Farabi gondolatai nyilvánvalóak Aquinói Tamás, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant és néhány őt követő muszlim filozófus munkáiban (Bangura, 2004:104-124).
Azt is megjegyezzük A béke iszlám forrásai hogy a nagy muszlim jogtudós és politológus, Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) három alapelvet állított fel, amelyeken az iszlám politikai rendszer alapul: (1) tawhid– az a hit, hogy Allah (SWT) a Teremtője, Fenntartója és Ura mindennek, ami a Földön létezik; (2) Risala– az a közeg, amelyben Allah törvényét (SWT) lebontják és befogadják; és (3) Khilifa vagy reprezentáció – az embernek Allah (SWT) képviselőjének kell lennie itt a Földön. Az iszlám demokrácia szerkezetét a következőképpen írja le: (a) a végrehajtó hatalom, amely magában foglalja a emír, b) a törvényhozó ág vagy tanácsadó testület, amely a suraés (c) az igazságszolgáltatási ág, amely magában foglalja a Quadi akik értelmezik a Sharia. Az állam következő négy vezérelvét is megadja: (1) az iszlám állam célja a Koránban és a Szunnában felfogott társadalom megteremtése; (2) az állam érvényesíti a Sharia mint az állam alaptörvénye; (3) a szuverenitás az emberekben nyugszik – a nép bármilyen államformát megtervezhet és felállíthat az előző két elvnek, valamint az idő és a környezet követelményeinek megfelelően; (4) bármilyen államforma is legyen, annak a népképviselet elvén kell alapulnia, mert a szuverenitás a népé (Bangura, 2004:143-167).
A továbbiakban kiemeljük A béke iszlám forrásai hogy ezer évvel Al-Farabi után Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) a demokráciával összeegyeztethetőnek minősítette a korai iszlám kalifátust. Azzal érvelve, hogy az iszlám rendelkezik a muszlim társadalmak gazdasági és demokratikus szerveződésének „gyöngyszemeivel”, Iqbal a nép által választott törvényhozó gyűlések intézményét szorgalmazta az iszlám eredeti tisztaságának újrateremtése érdekében (Bangura, 2004:201-224).
Valójában aligha vitatható, hogy a hit és az etnikai hovatartozás jelentős politikai és emberi törésvonalak világunkban. A nemzetállam a vallási és etnikai konfliktusok tipikus színtere. Az államok kormányai gyakran megpróbálják figyelmen kívül hagyni és elnyomni az egyes vallási és etnikai csoportok törekvéseit, vagy rákényszerítik a domináns elit értékeit. Válaszul a vallási és etnikai csoportok mozgósítják és követeléseket támasztanak az állammal szemben, a képviselettől és a részvételtől az emberi jogok és autonómia védelméig. Az etnikai és vallási mozgósítások sokféle formát öltenek, a politikai pártoktól az erőszakos fellépésekig (erről bővebben lásd Said és Bangura, 1991-1992).
A nemzetközi kapcsolatok folyamatosan változnak a nemzetállamok történelmi túlsúlyából az összetettebb rend irányába, ahol az etnikai és vallási csoportok versengenek a befolyásért. A kortárs globális rendszer egyszerre egyházibb és kozmopolitább, mint a nemzetállamok nemzetközi rendszere, amelyet magunk mögött hagyunk. Például míg Nyugat-Európában a kulturálisan sokszínű emberek egyesülnek, addig Afrikában és Kelet-Európában a kulturális és nyelvi kötelékek ütköznek a területi államhatárokkal (erről bővebben lásd Said és Bangura, 1991-1992).
A hit és az etnikai hovatartozás kérdéseit érintő viták miatt ezért elengedhetetlen a téma metaforikus nyelvi elemzése, mivel – amint azt másutt is bemutatom – a metaforák nem csupán „festőibb beszéd” (Bangura, 2007:61; 2002:202). A metaforák ereje, amint azt Anita Wenden megjegyzi, azon múlik, hogy képesek-e új tapasztalatokat asszimilálni, hogy lehetővé tegyék a tapasztalatok újabb és elvont tartományának megértését a korábbiak és konkrétabb szempontok szerint, valamint alapként és igazolásként szolgáljanak. politikaalkotás (1999:223). Továbbá, ahogy George Lakoff és Mark Johnson fogalmazott,
A gondolatainkat irányító fogalmak nem csupán az értelem kérdései. A mindennapi működésünket is szabályozzák, egészen a leghétköznapibb részletekig. Fogalmaink strukturálják azt, amit észlelünk, hogyan járjuk körbe a világot, és hogyan viszonyulunk más emberekhez. Fogalmi rendszerünk tehát központi szerepet játszik mindennapi valóságunk meghatározásában. Ha igazunk van, ha azt sugalljuk, hogy fogalmi rendszerünk nagyrészt metaforikus, akkor az, ahogyan gondolkodunk, amit tapasztalunk és minden nap teszünk, nagyon is metafora kérdése (1980:3).
Az előző részlet fényében el kell rémülnünk azoktól a metaforáktól, amelyek a hitről és az etnikai hovatartozásról szóló diskurzusaink fizetőeszközévé váltak. Újra és újra halljuk, hogyan tükrözik kapcsolataink a darwini túlélést. Ha el akarjuk fogadni ezt a jellemzést, teljesen indokolt lenne minden társadalmi viszony törvényen kívül helyezése, mint brutális és civilizálatlan viselkedés, amelyet egyetlen társadalomnak sem kellene eltűrnie. Valójában az emberi jogok szószólói hatékonyan éppen az ilyen leírásokat használták megközelítésük nyomon követésére.
Ezért el kell utasítanunk azokat a metaforákat, amelyek rossz színben tüntetik fel kapcsolatainkat, és ilyen ellenséges, nemtörődöm és végső soron önző magatartásra ösztönöznek. Ezek némelyike meglehetősen nyers, és felrobban, amint olyannak látják őket, amilyenek, de mások sokkal kifinomultabbak és beépültek jelenlegi gondolkodási folyamataink minden szövetébe. Némelyik egy szlogenben is összefoglalható; másoknak még nevük sincs. Némelyik egyáltalán nem metafora, nevezetesen a kapzsiság fontosságának megalkuvást nem tűrő hangsúlyozása, mások pedig úgy tűnik, hogy az egyénekről alkotott felfogásunk alapját képezik, mintha bármely alternatív fogalomnak antiindividualistának kellene lennie, vagy ami még rosszabb.
Az itt vizsgált fő kérdés tehát egészen egyértelmű: milyen típusú metaforák vannak elterjedve a hitről és az etnikai hovatartozásról szóló diskurzusainkban? A kérdés megválaszolása előtt azonban érdemes röviden bemutatni a metaforikus nyelvészeti megközelítést, mivel ez az a módszer, amelyen keresztül a követendő elemzés megalapozható.
A metaforikus nyelvészeti megközelítés
című könyvünkben kifejtem Békéstelen metaforák, a metaforák a beszéd alakzatai (azaz a szavak kifejező és figuratív használata, hogy megvilágító összehasonlításokat és hasonlóságokat sugalljanak), amelyek a különböző tárgyak vagy bizonyos cselekvések közötti észlelt hasonlóságon alapulnak (Bangura, 2002:1). David Crystal szerint a következő négyféle metaforát ismerik fel (1992:249):
- Hagyományos metaforák olyanok, amelyek a tapasztalatok mindennapi megértésének részét képezik, és erőfeszítés nélkül dolgozzák fel őket, például „hogy elveszítsük az érvelés fonalát”.
- Költői metaforák kiterjeszti vagy kombinálja a mindennapi metaforákat, különösen irodalmi célokra – és a kifejezést hagyományosan így értelmezik, a költészet kontextusában.
- Fogalmi metaforák azok a funkciók a beszélők elméjében, amelyek implicit módon befolyásolják gondolkodási folyamataikat – például az a felfogás, hogy „Az érv háború” olyan kifejezett metaforák hátterében, mint „megtámadtam a nézeteit”.
- Vegyes metaforák nem kapcsolódó vagy összeférhetetlen metaforák egyetlen mondatban történő kombinációjára használatosak, például: „Ez egy lehetőségekkel terhes szűz mező”.
Míg Crystal kategorizálása nagyon hasznos nyelvi szemantikai szempontból (a konvencionalitás, a nyelv és az általa hivatkozott hármas kapcsolatra való összpontosítás), a nyelvi pragmatika szempontjából (a konvencionalitás, a beszélő, a szituáció közötti poliadikus viszonyra összpontosítva, Stephen Levinson a következő „metaforák háromoldalú osztályozását” javasolja (1983:152-153):
- Nominális metaforák azok, amelyek BE(x, y) alakúak, például „Iago egy angolna”. Ahhoz, hogy megértsük őket, a hallgatónak/olvasónak képesnek kell lennie megfelelő hasonlat létrehozására.
- Predikatív metaforák azok, amelyek fogalmi formája G(x) vagy G(x, y), például „Mwalimu Mazrui gőzölögve előre”. Ezek megértéséhez a hallgatónak/olvasónak megfelelő összetett hasonlatot kell alkotnia.
- Mondati metaforák azok, amelyeknek G(y) fogalmi alakja van, amelyet a lét azonosít irreleváns a környező diskurzusra, ha szó szerint értelmezzük.
A metaforikus változás általában abban nyilvánul meg, hogy egy konkrét jelentésű szó elvontabb értelmet nyer. Például, ahogy Brian Weinstein rámutat,
Azáltal, hogy hirtelen hasonlóságot hozunk létre az ismert és értett dolgok között, mint egy autó vagy egy gép, és ami bonyolult és zavarba ejtő, mint például az amerikai társadalom, a hallgatók meglepődnek, átvitelre kényszerülnek, és talán meg is győződnek. Emlékeztető eszközt is kapnak – ez a fogós kifejezés bonyolult problémákat magyaráz (1983:8).
Valójában a metaforák manipulálásával a vezetők és az elitek véleményeket és érzéseket alakíthatnak ki, különösen akkor, ha az emberek a világ ellentmondásai és problémái miatt aggódnak. Ilyenkor, amint azt közvetlenül a New York-i World Trade Center és a washingtoni Pentagon elleni támadások után 11. szeptember 2001-én példázzák, a tömegek egyszerű magyarázatokra és útmutatásokra vágynak: például „a szeptember 11-i támadók, 2001 gyűlöli Amerikát gazdagsága miatt, mivel az amerikaiak jó emberek, és Amerikának bombáznia kell a terroristákat, bárhol is vannak, vissza a történelem előtti korba” (Bangura, 2002:2).
Murray Edelman szavaival élve „a belső és külső szenvedélyek katalizálják a kötődést a mítoszok és metaforák kiválasztott köréhez, amelyek alakítják a politikai világról alkotott felfogást” (1971:67). Egyrészt, jegyzi meg Edelman, metaforákat használnak a háború nemkívánatos tényeinek kiszűrésére, „a demokráciáért folytatott harcnak” nevezve, vagy az agresszióra és a neokolonializmusra „jelenlétként” hivatkozva. Másrészt, teszi hozzá Edelman, a metaforákat arra használják, hogy riasztják és feldühítsék az embereket, amikor egy politikai mozgalom tagjait „terroristáknak” nevezik (1971:65-74).
Valójában a nyelv és a békés vagy békétlen viselkedés közötti kapcsolat annyira nyilvánvaló, hogy alig gondolunk rá. Brian Weinstein szerint mindenki egyetért abban, hogy a nyelv az emberi társadalom és az interperszonális kapcsolatok magja – a civilizáció alapját képezi. Weinstein szerint e kommunikációs módszer nélkül egyetlen vezető sem tudna rendelkezni olyan erőforrásokkal, amelyek egy családon és szomszédságon túlmutató politikai rendszer kialakításához szükségesek. Megjegyzi továbbá, hogy bár elismerjük, hogy a szavak manipulálásának képessége a szavazók meggyőzése érdekében az egyik megközelítés, amelyet az emberek a hatalom megszerzése és megtartása érdekében alkalmaznak, és hogy a szónoki és írási készségeket ajándékként csodáljuk, mi azonban nem a nyelvet különálló tényezőként fogja fel, mint az adózás, amely a hatalmon lévő vezetők vagy a hatalom megnyerésére vagy befolyásolására vágyó nők és férfiak tudatos döntéseinek van kitéve. Hozzáteszi, hogy nem látjuk a nyelvet a formában vagy a tőkében, amely mérhető hasznot hozna azok számára, akik birtokolják (Weinstein 1983:3). Egy másik kritikus szempont a nyelvvel és a békés viselkedéssel kapcsolatban, hogy Weinstein nyomán
A döntéshozatal folyamata a csoportérdekek kielégítése, a társadalom eszménykép szerinti formálása, a problémák megoldása és a többi társadalmakkal való együttműködés a dinamikus világban a politika középpontjában áll. A tőke felhalmozása és befektetése általában a gazdasági folyamat részét képezi, de amikor a tőkével rendelkezők befolyást és hatalmat gyakorolnak mások felett, akkor az kikerül a politikai színtérre. Ha tehát kimutatható, hogy a nyelv politikai döntések tárgya, valamint előnyöket biztosító birtoklás, akkor indokolt lehet a nyelv mint a hatalom, a gazdagság kapuját nyitó vagy bezáró változók egyikének vizsgálata. és presztízs a társadalmakon belül, és hozzájárul a háborúhoz és a társadalmak közötti békéhez (1983:3).
Mivel az emberek a metaforákat tudatos választásként alkalmazzák a nyelvi formák különböző változatai között, amelyek jelentős kulturális, gazdasági, politikai, pszichológiai és társadalmi következményekkel járnak, különösen, ha a nyelvi készségek egyenlőtlenül oszlanak el, a következő adatelemzési rész fő célja annak bemutatása, hogy a hitről és etnikai hovatartozásról szóló diskurzusainkban használt metaforák különböző célokat szolgálnak. A végső kérdés tehát a következő: Hogyan lehet a metaforákat szisztematikusan azonosítani a diskurzusokban? E kérdés megválaszolásához Levinson értekezése a nyelvi pragmatika területén a metaforák elemzéséhez használt eszközökről meglehetősen jövedelmező.
Levinson három olyan elméletet tárgyal, amelyek a nyelvi pragmatika területén a metaforák elemzését támasztották alá. Az első elmélet a Összehasonlítás elmélet amely Levinson szerint kijelenti, hogy „a metaforák hasonlatok a hasonlóságok elfojtott vagy törölt predikációival” (1983:148). A második elmélet a Interakcióelmélet amely Levinson nyomán azt javasolja, hogy „A metaforák a nyelvi kifejezések speciális felhasználásai, ahol egy „metaforikus” kifejezés (vagy fókusz) egy másik „szó szerinti” kifejezésbe van beágyazva (vagy keret), így a fókusz jelentése kölcsönhatásba lép a és változások jelentése a keret, és fordítva” (2983:148). A harmadik elmélet a Levelezéselmélet amely, ahogy Levinson állítja, magában foglalja „egy teljes kognitív tartomány leképezését egy másikba, lehetővé téve a nyomon követést vagy többszörös megfeleltetést” (1983:159). E három posztulátum közül Levinson úgy találja, hogy Levelezéselmélet a leghasznosabb, mert „megvan az az erénye, hogy figyelembe veszi a metaforák különféle jól ismert tulajdonságait: a „nem prepozíciós” jelleget, vagy a metafora behozatalának viszonylagos határozatlanságát, az absztrakt kifejezések konkrét helyettesítésére való hajlamot, és hogy a metaforák milyen különböző mértékben lehetnek sikeresek” (1983:160). Levinson ezután a következő három lépés használatát javasolja a metaforák szövegben történő azonosítására: (1) „számolja el, hogyan ismerhető fel a nyelv bármely trópusa vagy nem szó szerinti használata”; (2) „tudja, hogyan különböztetik meg a metaforákat más trópusoktól” (3) „ha egyszer felismertük, a metaforák értelmezésének általános analógiás érvelési képességünk jellemzőire kell támaszkodnia” (1983:161).
Metaforák a hitről
Az Ábrahámi kapcsolatok tanulmányozójaként érdemes ezt a részt azzal kezdenem, amit a Szent Tóra, a Szent Biblia és a Szent Korán kinyilatkoztatásai mondanak a nyelvről. A következőkben példák találhatók, egy-egy Ábrahám ágából, a Jelenések könyvében található számos tétel közül:
A Szent Tóra, Zsoltárok 34:14: „Őrizd meg nyelvedet a gonosztól, és ajkaidat az álnok beszédtől.”
A Szent Biblia, Példabeszédek 18:21: „A halál és az élet a nyelv hatalmában van; és akik szeretik, megeszik annak gyümölcsét.”
A Szent Korán, Surah Al-Nur 24:24: „Azon a napon nyelvük, kezük és lábuk tanúskodni fognak ellenük tetteikről.”
Az előző tantételekből nyilvánvaló, hogy a nyelv bűnös lehet, amikor egy vagy több szó sértheti a rendkívül érzékeny egyének, csoportok vagy társadalmak méltóságát. Valójában az idők során a nyelv fogása, a kicsinyes sértéseken való túlélés, a türelem és a nagylelkűség gyakorlása visszatartotta a pusztításokat.
A vita további része George S. Kun könyvünk „Vallás és spiritualitás” című fejezetén alapul, Békéstelen metaforák (2002), amelyben kijelenti, hogy amikor az 1960-as évek elején Martin Luther King, Jr. elindította polgárjogi harcát, vallási metaforákat és kifejezéseket használt, nem is beszélve híres „Van egy álmom” beszédéről, amelyet a lépcsőn mondott el. Lincoln Memorial Washington DC-ben 28. augusztus 1963-án, hogy bátorítsa a feketéket, hogy reménykedjenek a fajilag vak Amerikában. A Polgárjogi Mozgalom csúcspontján, az 1960-as években a feketék gyakran fogták egymás kezét, és énekelték a „We will overcome” címet, amely vallási metafora egyesítette őket a szabadságért folytatott harcuk során. Mahatma Gandhi a „Satyagrahát” vagy „az igazsághoz való ragaszkodást” és a „polgári engedetlenséget” használta, hogy mozgósítsa az indiánokat a brit uralom elleni küzdelemben. Hihetetlen nehézségek ellenére és gyakran nagy kockázatok mellett a modern szabadságharcokban sok aktivista vallási kifejezésekhez és nyelvezethez folyamodott, hogy támogatást szerezzen (Kun, 2002:121).
A szélsőségesek metaforákat és kifejezéseket is használtak személyes céljaik előmozdítására. Oszama bin Laden a jelenkori iszlám történelem fontos alakjává nőtte ki magát, retorikával és vallási metaforákkal belevágott a nyugati pszichébe, nem is beszélve a muszlim pszichéből. Így használta bin Laden egykor retorikáját, hogy intsen követőit az 1996. október-novemberi számokban. Nida'ul iszlám („The Call of Islam”), egy Ausztráliában megjelenő militáns-iszlám folyóirat:
Ebben a muzulmán világ elleni heves zsidó-keresztény hadjáratban, amihez hasonlót még soha, nem kétséges, hogy a muszlimoknak minden lehetséges erejüket fel kell készülniük az ellenség visszaverésére, katonailag, gazdaságilag, missziós tevékenységgel. , és minden más területen…. (Kun, 2002:122).
Bin Laden szavai egyszerűnek tűntek, de néhány évvel később spirituálisan és intellektuálisan nehezen kezelhetővé váltak. Ezekkel a szavakkal bin Laden és követői életeket és ingatlanokat tettek tönkre. Az úgynevezett „szent harcosok” számára, akik a halálig élnek, ezek inspiráló eredmények (Kun, 2002:122).
Az amerikaiak megpróbálták megérteni a kifejezéseket és a vallási metaforákat is. Néhányan küzdenek a metaforák használatáért békés és nem békés időkben. Amikor Donald Rumsfeld védelmi minisztert egy 20. szeptember 2001-i sajtótájékoztatón felkérték, hogy találjon ki olyan szavakat, amelyek leírják, milyen háborúval néz szembe az Egyesült Államok, a szavakon és kifejezéseken tapogatózott. De az Egyesült Államok elnöke, George W. Bush retorikai kifejezésekkel és vallási metaforákkal állt elő, hogy megvigasztalja és felhatalmazza az amerikaiakat a 2001-es támadások után (Kun, 2002:122).
A vallási metaforák döntő szerepet játszottak a múltban és a mai intellektuális diskurzusban is. A vallási metaforák segítenek megérteni az ismeretlent, és messze túlmutatják a nyelvet a hagyományos határain. Olyan retorikai indokokat kínálnak, amelyek meggyőzőbbek, mint a pontosabban megválasztott érvek. Mindazonáltal pontos használat és megfelelő időzítés nélkül a vallási metaforák korábban félreértett jelenségekre hivatkozhatnak, vagy további tévedésekhez vezethetnek. Az olyan vallási metaforák, mint a „keresztes hadjárat”, a „dzsihád” és a „jó a gonosz ellen”, amelyeket George W. Bush elnök és Oszama bin Laden használt egymás tettei leírására az Egyesült Államok elleni 11. szeptember 2001-i támadások során, amelyek arra késztették az egyéneket, vallásosokat. csoportok és társadalmak, hogy állást foglaljanak (Kun, 2002:122).
Az ügyes, vallási utalásokban gazdag metaforikus konstrukciók hatalmas erővel képesek behatolni a muszlimok és a keresztények szívébe és elméjébe, és túlélik azokat, akik megalkották (Kun, 2002:122). A misztikus hagyomány gyakran állítja, hogy a vallási metaforáknak egyáltalán nincs leíró ereje (Kun, 2002:123). Valójában ezek a kritikusok és a hagyományok mostanra rájöttek, hogy a nyelv milyen messzire képes elpusztítani a társadalmakat és szembeállítani az egyik vallást a másikkal (Kun, 2002:123).
Az Egyesült Államok elleni 11. szeptember 2001-i kataklizmikus támadások számos új utat nyitottak a metaforák megértésében; de biztosan nem ez volt az első alkalom, hogy a társadalom megküzdött a békétlen vallási metaforák erejének megértésével. Például az amerikaiaknak még meg kell érteniük, hogy az olyan szavak vagy metaforák éneklése, mint a mudzsahid vagy a „szent harcosok”, a dzsihád vagy a „szent háború”, hogyan segítette a tálibok hatalomra jutását. Az ilyen metaforák lehetővé tették Oszama bin Laden számára, hogy több évtizeddel megvalósítsa Nyugat-ellenes szenvedélyét és terveit, mielőtt az Egyesült Államok elleni frontális támadás révén előtérbe került volna. Az egyének ezeket a vallási metaforákat katalizátorként használták a vallási szélsőségesek összefogására, erőszakra való felbujtás céljából (Kun, 2002:123).
Ahogy Mohammed Khatami iráni elnök figyelmeztetett, „a világ a nihilizmus aktív formájának van tanúja társadalmi és politikai szférában, amely az emberi lét szövetét fenyegeti. Az aktív nihilizmusnak ez az új formája különféle neveket vesz fel, és annyira tragikus és sajnálatos, hogy e nevek némelyike hasonlít a vallásosságra és az önjelölt spiritualitásra” (Kun, 2002:123). A 11. szeptember 2001-i katasztrofális események óta sok emberben felmerült ez a kérdés (Kun, 2002:123):
- Melyik vallási nyelv lehet olyan meggyőző és erőteljes, hogy rávegyen egy embert arra, hogy életét áldozza mások elpusztításáért?
- Ezek a metaforák valóban befolyásolták és gyilkosokká programozták a fiatal vallási híveket?
- Lehetnek ezek a békétlen metaforák passzívak vagy konstruktívak is?
Ha a metaforák segíthetnek áthidalni az ismert és az ismeretlen közötti szakadékot, az egyéneknek, a kommentátoroknak és a politikai vezetőknek úgy kell használniuk őket, hogy elhárítsák a feszültséget és megértést közvetítsenek. Ha figyelmen kívül hagyjuk az ismeretlen közönség félreértelmezésének lehetőségét, a vallási metaforák nem várt következményekhez vezethetnek. A New York és Washington DC elleni támadások nyomán használt kezdeti metaforák, mint például a „keresztes hadjárat”, sok arabban kényelmetlenül érezték magukat. Az ilyen békétlen vallási metaforák használata az események keretezésére ügyetlen és helytelen volt. A „keresztes hadjárat” szó vallási gyökerei az első európai keresztény erőfeszítésben rejlenek, amellyel Mohamed próféta (BLV) követőit kiszorították a Szentföldről a 11.th Század. Ez a kifejezés képes volt felújítani a muszlimok évszázados undorát a keresztényekkel szemben a Szentföldön folytatott hadjáratuk miatt. Ahogy Steven Runciman a keresztes hadjáratok történetének befejezésében megjegyzi, a keresztes hadjárat „tragikus és pusztító epizód” volt, és „maga a Szent Háború nem volt más, mint egy hosszabb türelmetlenség Isten nevében, ami a Szent ellen szól. Szellem." A keresztes hadjárat szót mind a politikusok, mind az egyének pozitív felépítéssel ruházták fel a történelem tudatlansága és politikai céljaik erősítésére (Kun, 2002:124).
A metaforák kommunikációs célú használatának egyértelműen fontos integráló funkciója van. Emellett implicit hidat képeznek a közpolitika újratervezésének különböző eszközei között. De ez az az idő, amikor az ilyen metaforákat használják, az elsőrendű fontosságú a közönség számára. A hitnek ebben a részében tárgyalt különféle metaforák önmagukban nem békések, de használatuk ideje feszültségeket és félreértelmezéseket váltott ki. Ezek a metaforák azért is érzékenyek, mert gyökereik a kereszténység és az iszlám évszázadokkal ezelőtti konfliktusához vezethetők vissza. Ha ezekre a metaforákra támaszkodunk, hogy elnyerjük a közvélemény támogatását egy adott kormányzat politikája vagy intézkedése iránt, az elsősorban a metaforák klasszikus jelentésének és kontextusának félreértelmezését kockáztatja (Kun, 2002:135).
Azok a békétlen vallási metaforák, amelyekkel Bush elnök és bin Laden egymás tetteit 2001-ben ábrázolták, viszonylag merev helyzetet teremtettek mind a nyugati, mind a muszlim világban. Minden bizonnyal a legtöbb amerikai úgy gondolta, hogy a Bush-kormányzat jóhiszeműen jár el, és a nemzet mindenek felett álló érdekét szolgálja, hogy letörjön egy „gonosz ellenséget”, amely destabilizálni szándékozik Amerika szabadságát. Ugyanígy sok muszlim különböző országokban úgy vélte, hogy bin Laden terrorcselekményei az Egyesült Államok ellen igazolhatók, mivel az Egyesült Államok elfogult az iszlámmal szemben. A kérdés az, hogy az amerikaiak és a muszlimok teljesen felfogták-e az általuk festett kép következményeit és mindkét fél cselekvésének racionalizálását (Kun, 2002:135).
Ettől függetlenül az Egyesült Államok kormánya 11. szeptember 2001-i események metaforikus leírásai arra ösztönözték az amerikai közönséget, hogy vegyék komolyan a retorikát, és támogassanak egy agresszív katonai akciót Afganisztánban. A vallási metaforák nem megfelelő használata arra is késztetett néhány elégedetlen amerikait, hogy megtámadják a közel-keletieket. A bűnüldöző tisztviselők arab és kelet-ázsiai országokból származó emberek faji profilalkotásával foglalkoztak. A muszlim világban néhányan több terrortámadást is támogattak az Egyesült Államok és szövetségesei ellen, mivel visszaéltek a „dzsihád” kifejezéssel. Azáltal, hogy az Egyesült Államok lépéseit a Washington, DC és New York elleni támadások elkövetőinek bíróság elé állítása érdekében „keresztes hadjáratként” írta le, a koncepció olyan képzetet hozott létre, amelyet a metafora arrogáns használata formált (Kun, 2002: 136).
Nem vitás, hogy a 11. szeptember 2001-i cselekmények erkölcsileg és jogilag helytelenek voltak az iszlám saría törvényei szerint; azonban ha a metaforákat nem megfelelően használják, akkor negatív képeket és emlékeket idézhetnek elő. Ezeket a képeket aztán a szélsőségesek kihasználják titkosabb tevékenységek végrehajtására. Ha megvizsgáljuk az olyan metaforák klasszikus jelentését és nézeteit, mint a „keresztes hadjárat” és a „dzsihád”, észrevehetjük, hogy kiragadták a kontextusból; e metaforák többségét akkoriban használják, amikor az egyének mind a nyugati, mind a muszlim világban igazságtalanságok özönével szembesültek. Minden bizonnyal az egyének arra használták fel a válságot, hogy manipulálják és meggyőzzék közönségüket saját politikai hasznuk érdekében. Nemzeti válság esetén az egyes vezetőknek szem előtt kell tartaniuk, hogy a vallási metaforák politikai haszonszerzés céljából történő bármilyen nem megfelelő felhasználása óriási következményekkel jár a társadalomban (Kun, 2002:136).
Metaforák az etnicitásról
A következő beszélgetés Abdulla Ahmed Al-Khalifa könyvünk „Etnikai kapcsolatok” című fejezetén alapul, Békéstelen metaforák (2002), amelyben elmondja, hogy az etnikai viszonyok a hidegháború utáni korszakban váltak fontos kérdéssé, mert a legtöbb belső konfliktus, amelyet ma már világszerte az erőszakos konfliktusok fő formájának tekintenek, etnikai tényezőkön alapulnak. Hogyan okozhatnak ezek a tényezők belső konfliktusokat? (Al-Khalifa, 2002:83).
Az etnikai tényezők kétféleképpen vezethetnek belső konfliktusokhoz. Először is, az etnikai többség kulturális diszkriminációt gyakorol az etnikai kisebbségekkel szemben. A kulturális diszkrimináció magában foglalhatja az egyenlőtlen oktatási lehetőségeket, a kisebbségi nyelvek használatának és tanításának jogi és politikai korlátait, valamint a vallásszabadság korlátozását. Egyes esetekben a kisebbségi népesség beolvadását célzó drákói intézkedések olyan programokkal kombinálva, amelyek nagyszámú más etnikai csoportot vonnak be a kisebbségi területekre, a kulturális népirtás egy formáját jelentik (Al-Khalifa, 2002:83).
A második módszer a csoporttörténetek és a saját magukról és másokról alkotott csoportfelfogások használata. Elkerülhetetlen, hogy sok csoportnak jogos sérelmei vannak másokkal szemben a távoli vagy közelmúltban elkövetett ilyen vagy olyan bűncselekmények miatt. Néhány „ősi gyűlöletnek” jogos történelmi alapja van. Ugyanakkor az is igaz, hogy a csoportok hajlamosak kifehéríteni és dicsőíteni saját történelmüket, démonizálva a szomszédokat, vagy a riválisokat és az ellenfeleket (Al-Khalifa, 2002:83).
Ezek az etnikai mitológiák különösen problematikusak, ha a rivális csoportoknak tükörképeik vannak egymásról, ami gyakran előfordul. Például egyrészt a szerbek Európa „hősi védelmezőinek”, a horvátok pedig „fasiszta, népirtó gengsztereknek” tekintik magukat. A horvátok ezzel szemben a szerb „hegemón agresszió” „vitéz áldozatainak” tekintik magukat. Ha két közeli csoport kölcsönösen kizáró, lázítóan érzékeli egymást, akkor a legkisebb provokáció mindkét oldalon megerősíti a mélyen elterjedt hiedelmeket, és igazolja a megtorló válaszlépéseket. Ilyen körülmények között a konfliktust nehéz elkerülni, és még nehezebb korlátozni, ha egyszer elkezdődött (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Nagyon sok békétlen metaforát használnak a politikai vezetők annak érdekében, hogy nyilvános nyilatkozatokon és tömegtájékoztatási eszközökön keresztül feszültséget és gyűlöletet szítsanak az etnikai csoportok között. Továbbá ezek a metaforák az etnikai konfliktus minden szakaszában használhatók, kezdve a csoportok konfliktusra való felkészítésétől egészen a politikai rendezés felé való elmozdulásig. Elmondható azonban, hogy az etnikai kapcsolatokban az ilyen konfliktusok vagy viták során a békétlen metaforák három kategóriája létezik (Al-Khalifa, 2002:84).
Kategória 1 magában foglalja a negatív kifejezések használatát az erőszak eszkalálására és az etnikai konfliktusok helyzetének romlására. Ezeket a kifejezéseket használhatják az egymással konfliktusban álló felek (Al-Khalifa, 2002:84):
Bosszú: Az A csoport bosszúja egy konfliktusban a B csoport ellenbosszújához vezet, és mindkét bosszúállás az erőszak és a bosszú végtelen körforgásába vezetheti a két csoportot. Sőt, a bosszúcselekmények a köztük fennálló kapcsolatok történetében egy etnikai csoport által a másik ellen elkövetett cselekményért is történhetnek. Koszovó esetében például 1989-ben Slobodan Milosevic ígéretet tett a szerbeknek, hogy bosszút álljanak a koszovói albánok ellen, amiért 600 évvel korábban elveszítették a háborút a török hadsereggel szemben. Nyilvánvaló volt, hogy Milosevic a „bosszú” metaforáját használta fel a szerbek felkészítésére a koszovói albánok elleni háborúra (Al-Khalifa, 2002:84).
Terrorizmus: A „terrorizmus” nemzetközi meghatározásával kapcsolatos konszenzus hiánya lehetőséget ad az etnikai konfliktusokban érintett etnikai csoportoknak arra, hogy azt állítsák, ellenségeik „terroristák”, bosszújaik pedig egyfajta „terrorizmusnak” minősülnek. A közel-keleti konfliktusban például izraeli tisztviselők „terroristáknak” nevezik a palesztin öngyilkos merénylőket, míg a palesztinok „terroristáknak” tartják magukat.mudzsahedek” és úgy viselkednek, mint "Dzsihád" a megszálló csapatok ellen – Izrael. Másrészt a palesztin politikai és vallási vezetők azt mondták, hogy Ariel Saron izraeli miniszterelnök „terrorista”, az izraeli katonák pedig „terroristák” (Al-Khalifa, 2002:84-85).
Bizonytalanság: A „bizonytalanság” vagy „biztonság hiánya” kifejezéseket etnikai konfliktusokban gyakran használják etnikai csoportok saját milíciáik létrehozására irányuló szándékuk igazolására a háborúra való felkészülés szakaszában. 7. március 2001-én Ariel Saron izraeli miniszterelnök nyolcszor említette a „biztonság” kifejezést az izraeli Knesszetben tartott beiktatási beszédében. A palesztin nép tisztában volt azzal, hogy a beszédben használt nyelvezet és kifejezések uszítást szolgáltak (Al-Khalifa, 2002:85).
Kategória 2 olyan kifejezéseket tartalmaz, amelyek pozitív jellegűek, de negatív módon használhatók az agresszió felbujtására és igazolására (Al-Khalifa, 2002:85).
Szent helyek: Ez önmagában nem békétlen kifejezés, de pusztító célok elérésére használható, például agressziós cselekmények igazolására azzal, hogy a cél a szent helyek védelme. 1993-ban egy 16thA századi mecsetet – a Babrii Masjidot – az észak-indiai Ayodhya városában elpusztították a hindu aktivisták politikailag szervezett tömegei, akik éppen ezen a helyen akartak templomot építeni Rámának. Ezt a felháborító eseményt közösségi erőszak és zavargások követték országszerte, amelyekben 2,000 vagy több ember vesztette életét – hinduk és muszlimok egyaránt; a muszlim áldozatok száma azonban messze meghaladta a hindukat (Al-Khalifa, 2002:85).
Önrendelkezés és függetlenség: Egy etnikai csoport szabadságához és függetlenségéhez vezető út véres lehet, és sokak életébe kerülhet, ahogy az Kelet-Timorban is történt. 1975-től 1999-ig a kelet-timori ellenállási mozgalmak az önrendelkezés és a függetlenség jelszavát hirdették, ami 200,000 2002 kelet-timori életébe került (Al-Khalifa, 85:XNUMX).
Önvédelem: Az Egyesült Nemzetek Alapokmányának 61. cikke szerint „A jelen Alapokmányban semmi sem sértheti az egyéni vagy kollektív önvédelemhez való eredendő jogot, ha fegyveres támadás történik az Egyesült Nemzetek valamely tagja ellen…” Ennélfogva az Egyesült Nemzetek Alapokmánya megőrzi a tagállamok jogát arra, hogy megvédjék magukat egy másik tag agressziójával szemben. Mindazonáltal annak ellenére, hogy a kifejezést csak az államok használhatják, Izrael a palesztin területek elleni katonai műveleteinek igazolására használta, amelyeket a nemzetközi közösség még el kell ismernie államként (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Kategória 3 olyan kifejezésekből áll, amelyek leírják az olyan etnikai konfliktusok pusztító eredményeit, mint a népirtás, az etnikai tisztogatás és a gyűlölet-bűncselekmények (Al-Khalifa, 2002:86).
Fajirtás: Az Egyesült Nemzetek Szervezete a kifejezést olyan cselekményként határozza meg, amely gyilkolásból, súlyos testi sértésből, éheztetésből és olyan gyermekek ellen irányuló intézkedésekből áll, akik „egy nemzeti, etnikai, faji vagy vallási csoport teljes vagy részleges elpusztítása céljából követnek el”. Az Egyesült Nemzetek Szervezete először az volt, amikor a főtitkár arról számolt be a Biztonsági Tanácsnak, hogy a hutu többség által a tuszi kisebbség elleni erőszakos cselekmények Ruandában 1. október 1994-jén népirtásnak minősültek (Al-Khalifa, 2002:86). .
Etnikai tisztogatás: az etnikai tisztogatást úgy definiálják, mint egy etnikai csoport területének megtisztítására vagy megtisztítására irányuló kísérletet terrorral, nemi erőszakkal és gyilkossággal, hogy a lakosokat a távozásra bírják. Az „etnikai tisztogatás” kifejezés 1992-ben, a volt Jugoszlávia háborújával került be a nemzetközi szókincsbe. Ennek ellenére széles körben használják a Közgyűlés és a Biztonsági Tanács határozataiban, valamint a különleges előadók dokumentumaiban (Al-Khalifa, 2002:86). Egy évszázaddal ezelőtt Görögország és Törökország eufemisztikusan hivatkozott a „népességcseréjükre”.
Gyűlölet (elfogultság) bűncselekmények: A gyűlölet- vagy elfogultság-bűncselekmények az állam által illegálisnak minősített és büntetőjogilag büntetendő magatartások, ha észlelt különbségek miatt kárt okoznak vagy szándékoznak okozni egy egyénnek vagy csoportnak. Jó példaként szolgálhatnak a hinduk által Indiában muszlimok ellen elkövetett gyűlöletbűncselekmények (Al-Khalifa, 2002:86).
Utólag visszatekintve az etnikai konfliktusok eszkalációja és a békétlen metaforák kiaknázása közötti kapcsolat hasznosítható az elrettentés és a konfliktusmegelőzési törekvésekben. Következésképpen a nemzetközi közösség számára előnyös lehet a békétlen metaforák különböző etnikai csoportok közötti használatának figyelemmel kísérése annak érdekében, hogy meghatározzák a beavatkozás pontos idejét az etnikai konfliktus kirobbanásának megelőzése érdekében. Például Koszovó esetében a nemzetközi közösség 1998-ben elmondott beszédéből sejthette Milosevic elnök egyértelmű szándékát, hogy erőszakos cselekményeket kövessen el 1989-ban koszovói albánok ellen. Természetesen sok esetben a nemzetközi közösség hosszú időn keresztül beavatkozhatott. a konfliktus kitörése előtt, és elkerülje a pusztító és pusztító következményeket (Al-Khalifa, 2002:99).
Ez az elképzelés három feltételezésen alapul. Az első az, hogy a nemzetközi közösség tagjai harmonikusan cselekszenek, ami nem mindig van így. Annak bizonyítására, hogy Koszovó esetében az ENSZ-nek az erőszak kirobbanása előtti szándéka volt beavatkozni, de ezt Oroszország akadályozta. A második az, hogy a nagy államoknak érdekükben áll beavatkozni az etnikai konfliktusokba; ez csak bizonyos esetekben alkalmazható. Például Ruanda esetében a nagy államok érdektelensége a nemzetközi közösség késedelmes beavatkozásához vezetett a konfliktusba. A harmadik az, hogy a nemzetközi közösség mindig meg akarja állítani a konfliktus eszkalációját. Ironikus módon azonban bizonyos esetekben az erőszak eszkalációja előidézi a harmadik fél erőfeszítéseit a konfliktus lezárására (Al-Khalifa, 2002:100).
Következtetés
Az előző beszélgetésből nyilvánvaló, hogy a hitről és az etnikai hovatartozásról szóló diskurzusaink zavaros és harcias tájakként jelennek meg. A nemzetközi kapcsolatok kezdete óta pedig a harcvonalak válogatás nélkül szaporodnak a mai viszályok egymást keresztező hálójába. A hitről és az etnikai hovatartozásról folyó vitákat valóban megosztották az érdekek és a meggyőződések. Az ereinkben a szenvedélyek megdagadnak, lüktet a fejünk, homályos a látás, és megzavarodik az értelem. Az ellentét áramlatában az elmék összeesküdtek, a nyelvek vágtak, a kezek megnyomorították az elvek és a sérelmek kedvéért.
A demokráciának az ellentéteket és a konfliktusokat kellene kihasználnia, hasonlóan ahhoz, ahogy egy hatékony motor az erőszakos robbanásokat a munkába aknázza. Nyilvánvaló, hogy rengeteg konfliktus és ellentét kerülhet körbe. Valójában a nem nyugatiak, a nyugatiak, a nők, a férfiak, a gazdagok és a szegények sérelmei, bármennyire ősiek és némileg megalapozatlanok is, meghatározzák egymáshoz való viszonyunkat. Mi az „afrikai” több száz éves európai és amerikai elnyomás, elnyomás, depresszió és elnyomás nélkül? Mi a „szegény” a gazdagok apátiája, gyalázata és elitizmusa nélkül? Mindegyik csoport pozícióját és lényegét ellensége közömbösségének és engedékenységének köszönheti.
A globális gazdasági rendszer sokat tesz azért, hogy az antagonizmusra és a versenyre való hajlamunkat több billió dollár nemzeti vagyonra fordítsa. A gazdasági siker ellenére azonban gazdasági motorunk melléktermékei túlságosan zavaróak és veszélyesek ahhoz, hogy figyelmen kívül hagyjuk. Úgy tűnik, hogy gazdasági rendszerünk szó szerint elnyeli a hatalmas társadalmi ellentmondásokat, ahogy Karl Marx mondaná osztályellentéteket az anyagi gazdagság tényleges vagy aspiráns birtoklásával. Problémánk gyökere az a tény, hogy az egymás iránti törékeny asszociációs érzésnek az önérdek az előzménye. Társadalmi szervezetünk és nagy civilizációnk alapja az önérdek, ahol a mindannyiunk rendelkezésére álló eszközök nem megfelelőek az optimális önérdek elérésére. A társadalmi harmónia biztosítása érdekében ebből az igazságból az a következtetés vonható le, hogy mindannyiunknak arra kell törekednünk, hogy szükségünk legyen egymásra. De sokan közülünk inkább lekicsinyeljük egymás tehetségétől, energiájától és kreativitásától való kölcsönös függésünket, és inkább felkeltjük változatos perspektíváink ingatag parazsát.
A történelem többször is bebizonyította, hogy inkább nem engedjük meg, hogy az emberi egymásrautaltság megsértse különböző megkülönböztetéseinket, és emberi családként kössön össze bennünket. Ahelyett, hogy elismernénk egymásra utaltságunkat, néhányan úgy döntöttünk, hogy hálátlan behódolásra kényszerítünk másokat. Réges-régen a rabszolgasorba ejtett afrikaiak fáradhatatlanul dolgoztak azon, hogy elvehessék és beszüreteljék a föld gazdagságát az európai és amerikai rabszolgamesterek számára. A rabszolgatulajdonosok szükségleteiből és szükségleteiből, amelyet a kényszerítő törvények, tabuk, hiedelmek és vallás támogattak, egy társadalmi-gazdasági rendszer az antagonizmusból és az elnyomásból fejlődött ki, nem pedig abból az érzésből, hogy az embereknek szükségük van egymásra.
Teljesen természetes, hogy mély szakadék bontakozott ki közöttünk, amely abból fakad, hogy képtelenek vagyunk egy szerves egész nélkülözhetetlen darabjaiként kezelni egymást. Ennek a szakadéknak a szakadékai között folyik a sérelmek folyója. Talán nem eredendően erős, de a tüzes retorika és a kegyetlen tagadások dühös remegései sérelmeinket rohanó zuhataggá változtatták. Most egy heves áramlat vonszol minket rugdosva és sikoltozva a nagy esés felé.
Képtelenek felmérni kulturális és ideológiai ellentétünk kudarcait, a liberálisok, a konzervatívok és a szélsőségesek minden dimenzióban és minőségben még a legbékésebb és legérdektelenebb embereinket is arra kényszerítették, hogy állást foglaljanak. A mindenütt kirobbanó csaták roppant kiterjedése és intenzitása miatt megdöbbenve, még a legésszerűbbek és legelszántabbak is úgy találják, hogy nincs semleges alap, amelyen megállhatnának. Még a köztünk lévő papságnak is az oldalára kell állnia, hiszen minden állampolgárt a konfliktusban való részvételre kényszerítenek és besoroznak.
Referenciák
Al-Khalifa, Abdulla Ahmed. 2002. Etnikai kapcsolatok. In AK Bangura, szerk. Békéstelen metaforák. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Billentyűzet dzsihád: Kísérletek az iszlám félreértéseinek és félrevezetéseinek orvoslására. San Diego, CA: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. A korrupció megértése és elleni küzdelem Sierra Leonéban: metaforikus nyelvi megközelítés. Journal of Third World Studies 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (szerk.). 2005a. Iszlám béke paradigmák. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (szerk.). 2005a. Bevezetés az iszlámba: Szociológiai perspektíva. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (szerk.). 2004. A béke iszlám forrásai. Boston, MA: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. A Szent Korán és a kortárs kérdések. Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, szerk. 2002. Békéstelen metaforák. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim és Alanoud Al-Nouh. 2011. Iszlám civilizáció, barátság, kiegyensúlyozottság és nyugalom.. San Diego, CA: Cognella.
Crystal, David. 1992. Nyelv és nyelvek enciklopédikus szótára. Cambridge, MA: Blackwell Publishers.
Dittmer, Jason. 2012. Amerika Kapitány és a nacionalista szuperhős: metaforák, narratívák és geopolitika. Philadelphia, PA: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. A politika mint szimbolikus cselekvés: tömeges felindulás és nyugalom. Chicago. IL: Markham, az Institute for Research on Poverty Monograph Series.
Kohn, Sally. 18. június 2015. Trump felháborító mexikói megjegyzései. CNN. Letöltve 22. szeptember 2015-én innen: http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Vallás és spiritualitás. In AK Bangura, szerk. Békéstelen metaforák. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George és Mark Johnson. 1980. Metaforák, amelyek alapján élünk. Chicago, IL: The University of Chicago Press.
Levinson, Stephen. 1983. Pragmatikus. Cambridge, Egyesült Királyság: Cambridge University Press.
Pengelly, Martin. 20. szeptember 2015. Ben Carson szerint soha egyetlen muszlim sem lehet az Egyesült Államok elnöke. Az őrző (Egyesült Királyság). Letöltve 22. szeptember 2015-én innen: http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz és Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Etnikai hovatartozás és békés kapcsolatok. Béke Szemle 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. Thomas Jefferson Korán: Az iszlám és az alapítók. New York, NY: Vintage Reprint Edition.
Weinstein, Brian. 1983. A polgári nyelv. New York, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999, A béke meghatározása: Perspektívák a békekutatásból. In C. Schäffner és A. Wenden, szerk. Nyelv és béke. Amszterdam, Hollandia: Harwood Academic Publishers.
A szerzőről
Abdul Karim Bangura az Amerikai Egyetem Nemzetközi Szolgálatának Iskolájában a Globális Béke Központjában az Abraham Connections és az Islamic Peace Studies kutatója, valamint az Afrikai Intézmény igazgatója Washington DC-ben; a Kutatási Módszertan külső olvasója a moszkvai Plehanov Orosz Egyetemen; a pakisztáni Pesawar Egyetem Béke- és Konfliktustanulmányok Nemzetközi Nyári Iskolájának beiktató békeprofesszora; valamint a Centro Cultural Guanin nemzetközi igazgatója és tanácsadója Santo Domingo Este-ben, Dominikai Köztársaságban. Öt PhD fokozattal rendelkezik politikatudományból, fejlesztésgazdaságtanból, nyelvészetből, számítástechnikából és matematikából. 86 könyv és több mint 600 tudományos cikk szerzője. Több mint 50 rangos tudományos és közösségi szolgálati díj nyertese, Bangura legutóbbi díjai között szerepel a Cecil B. Curry Book Award díja. Afrikai matematika: a csontoktól a számítógépekig, amelyet az African American Success Foundation könyvbizottsága is beválasztott az afroamerikaiak által valaha írt 21 legjelentősebb tudományos, technológiai, mérnöki és matematikai (STEM) könyv közé; a Diopian Institute for Scholarly Advancement Miriam Ma'at Ka Re-díját a „Matematika háziasítása az afrikai anyanyelven” című cikkéért, amely az afrikai anyanyelven jelent meg. Pánafrikai Tanulmányok folyóirata; az Egyesült Államok Kongresszusi Különdíja a „nemzetközi közösségnek nyújtott kiemelkedő és felbecsülhetetlen értékű szolgálatért”; a Nemzetközi Etnovallási Mediációs Központ díja az etnikai és vallási konfliktusok megoldásával és béketeremtésével, valamint a konfliktusövezetekben a béke és konfliktusmegoldás előmozdításával kapcsolatos tudományos munkásságáért; a Moszkvai Kormányzat Multikulturális Politikai és Integrációs Együttműködési Minisztériumának díja a békés interetnikus és vallásközi kapcsolatok tudományos és gyakorlati jellegéért; és a The Ronald E. McNair Shirt a kiváló kutatásmódszerésznek, aki a legtöbb kutatót mentorálta az akadémiai tudományágakban, amelyeket szakmailag referált folyóiratokban és könyvekben publikáltak, és két egymást követő évben – 2015-ben és 2016-ban – elnyerte a legtöbb legjobb dolgozat díjat. Bangura folyékonyan beszél körülbelül egy tucat afrikai és hat európai nyelven, és tanul, hogy növelje az arab, a héber és a hieroglifák nyelvtudását. Emellett számos tudományos szervezet tagja, a Harmadik Világkutatások Szövetségének elnöke, majd ENSZ-nagykövete volt, valamint az Afrikai Unió Béke és Biztonsági Tanácsának különmegbízottja.
