Sfidare metafore poco pacifiche su fede ed etnia: una strategia per promuovere diplomazia, sviluppo e difesa efficaci
Astratto
Questo discorso programmatico cerca di sfidare le metafore poco pacifiche che sono state e continuano ad essere utilizzate nei nostri discorsi sulla fede e l'etnia come un modo per promuovere un'efficace diplomazia, sviluppo e difesa. Questo è essenziale perché le metafore non sono solo "discorso più pittoresco". Il potere delle metafore dipende dalla loro capacità di assimilare nuove esperienze in modo da consentire al nuovo e astratto dominio dell'esperienza di essere compreso nei termini del primo e più concreto, e di servire come base e giustificazione per la definizione delle politiche. Dovremmo quindi essere inorriditi dalle metafore che sono diventate la moneta corrente nei nostri discorsi su fede ed etnia. Sentiamo ripetutamente come le nostre relazioni rispecchino il survivalismo darwiniano. Se dovessimo accettare questa caratterizzazione, saremmo giustamente giustificati nel bandire tutte le relazioni umane come comportamento brutale e incivile che nessuna persona dovrebbe tollerare. Dobbiamo quindi rifiutare quelle metafore che mettono in cattiva luce le relazioni religiose ed etniche e incoraggiano un comportamento così ostile, indifferente e, in ultima analisi, egoista.
Introduzione
Durante il suo discorso del 16 giugno 2015 alla Trump Tower di New York City annunciando la sua campagna per la presidenza degli Stati Uniti, il candidato repubblicano Donald Trump ha dichiarato che “Quando il Messico manda la sua gente, non manda il meglio. Non ti stanno mandando, ti stanno mandando persone che hanno molti problemi e stanno portando quei problemi. Portano droga, portano criminalità. Sono stupratori e alcuni, presumo, sono brave persone, ma io parlo con le guardie di frontiera e loro ci dicono cosa stiamo ottenendo” (Kohn, 2015). Una tale metafora del "noi contro loro", sostiene la commentatrice politica della CNN Sally Kohn, "non è solo di fatto stupida, ma divisiva e pericolosa" (Kohn, 2015). Aggiunge che "Nella formulazione di Trump, non sono solo i messicani a essere malvagi - sono tutti stupratori e signori della droga, afferma Trump senza alcun fatto su cui basare questo - ma anche il Messico è il paese malvagio, inviando deliberatamente 'quelle persone' con ' quei problemi'” (Kohn, 2015).
In un'intervista con Chuck Todd, conduttore di Meet the Press della NBC, trasmessa domenica mattina del 20 settembre 2015, Ben Carson, un altro candidato repubblicano alla Casa Bianca, ha dichiarato: "Non sosterrei che mettiamo un musulmano a capo di questa nazione . Non sarei assolutamente d'accordo con questo” (Pengelly, 2015). Todd poi gli ha chiesto: "Quindi credi che l'Islam sia coerente con la costituzione?" Carson ha risposto: "No, non lo so, non lo so" (Pengelly, 2015). Come Martin Pengelly, Il guardiano corrispondente (Regno Unito) a New York, ci ricorda: "L'articolo VI della costituzione degli Stati Uniti afferma: Nessun test religioso sarà mai richiesto come qualifica per qualsiasi ufficio o amministrazione pubblica sotto gli Stati Uniti" e "Il primo emendamento alla costituzione inizia : Il Congresso non emanerà alcuna legge che rispetti l'istituzione di una religione o ne proibisca il libero esercizio...” (Pengelly, 2015).
Mentre Carson potrebbe essere perdonato per essere ignaro del razzismo che ha sopportato da giovane afroamericano e che poiché la maggior parte degli africani ridotti in schiavitù nelle Americhe erano musulmani e, quindi, è del tutto possibile che i suoi antenati fossero musulmani, non può, tuttavia , sia perdonato per non sapere come il Corano e l'Islam di Thomas Jefferson abbiano contribuito a plasmare le opinioni dei Padri fondatori americani sulla religione e la coerenza dell'Islam con la democrazia e, quindi, la Costituzione americana, dato che è un neurochirurgo e molto ben letto. Come rivela Denise A. Spellberg, professore di storia islamica e studi mediorientali presso l'Università del Texas ad Austin, utilizzando prove empiriche impeccabili basate su ricerche innovative, nel suo libro molto apprezzato intitolato Corano di Thomas Jefferson: Islam e fondatori (2014), l'Islam ha svolto un ruolo cruciale nel plasmare le opinioni dei padri fondatori americani sulla libertà religiosa.
Spellberg racconta la storia di come nel 1765, cioè 11 anni prima di scrivere la Dichiarazione di Indipendenza, Thomas Jefferson acquistò un Corano, che segnò l'inizio del suo interesse per tutta la vita per l'Islam, e avrebbe continuato ad acquistare molti libri sulla storia del Medio Oriente , lingue e viaggi, prendendo ampie note sull'Islam in relazione alla common law inglese. Nota che Jefferson ha cercato di capire l'Islam perché nel 1776 immaginava i musulmani come futuri cittadini del suo nuovo paese. Afferma che alcuni dei fondatori, Jefferson in primis, hanno attinto alle idee dell'Illuminismo sulla tolleranza dei musulmani per modellare quello che era stato un argomento puramente congetturale in un fondamento euristico per il governo in America. In questo modo, i musulmani emersero come la base mitologica di un pluralismo religioso epocale, tipicamente americano, che avrebbe incluso anche le attuali e disprezzate minoranze cattoliche ed ebraiche. Aggiunge che la disputa pubblica al vetriolo riguardante l'inclusione dei musulmani, per la quale alcuni dei nemici politici di Jefferson lo avrebbero denigrato fino alla fine della sua vita, è emersa decisiva nella successiva resa dei conti dei Fondatori di non fondare una nazione protestante, come avrebbero potuto benissimo fatto. In effetti, mentre i sospetti sull'Islam persistono tra alcuni americani come Carson e il numero di cittadini musulmani americani cresce a milioni, la narrazione rivelatrice di Spellberg di questa idea radicale dei Fondatori è più urgente che mai. Il suo libro è fondamentale per comprendere gli ideali che esistevano alla creazione degli Stati Uniti e le loro implicazioni fondamentali per le generazioni presenti e future.
Inoltre, come dimostriamo in alcuni dei nostri libri sull'Islam (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; e Bangura e Al-Nouh, 2011), la democrazia islamica è coerente con la democrazia occidentale , e i concetti di partecipazione democratica e liberalismo, come esemplificato dal Califfato Rashidun, erano già presenti nel mondo islamico medievale. Ad esempio, dentro Fonti islamiche di pace, notiamo che il grande filosofo musulmano Al-Farabi, nato Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), conosciuto anche come il “secondo maestro” (poiché Aristotele è spesso soprannominato il “primo maestro”) , ha teorizzato uno stato islamico idealizzato che ha paragonato a quello di Platone La Repubblica, anche se si discostò dal punto di vista di Platone secondo cui lo stato ideale sarebbe governato dal re filosofo e suggerì invece il profeta (pace su di lui) che è in comunione diretta con Allah/Dio (SWT). In assenza di un profeta, Al-Farabi considerava la democrazia la più vicina allo stato ideale, indicando il califfato di Rashidun come esempio nella storia islamica. Ha identificato tre caratteristiche fondamentali della democrazia islamica: (1) un leader eletto dal popolo; (b) Sharia, che potrebbe essere annullato dai giuristi al potere se necessario sulla base di necessario—l'obbligatorio, mandub—il permesso, mubah—l'indifferente, haram- il proibito, e makruh- il ripugnante; e impegnato a praticare (3) Shura, una forma speciale di consultazione praticata dal Profeta Muhammad (pace su di lui). Aggiungiamo che il pensiero di Al-Farabi è evidente nelle opere di Tommaso d'Aquino, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant e di alcuni filosofi musulmani che lo seguirono (Bangura, 2004:104-124).
Notiamo anche in Fonti islamiche di pace che il grande giurista e politologo musulmano Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) ha affermato tre principi fondamentali su cui si basa un sistema politico islamico: (1) Tawhid—la convinzione che Allah (SWT) è il Creatore, Sostenitore e Maestro di tutto ciò che esiste sulla Terra; (2) Risala- il mezzo in cui la legge di Allah (SWT) viene fatta scendere e ricevuta; e (3) Khilifa o rappresentazione: si suppone che l'uomo sia il rappresentante di Allah (SWT) qui sulla Terra. Descrive la struttura della democrazia islamica come segue: (a) il ramo esecutivo che comprende il Amir, (b) il ramo legislativo o il consiglio consultivo che comprende il Shura, e (c) il ramo giudiziario comprendente il Quadi che interpretano il Sharia. Fornisce inoltre i seguenti quattro principi guida dello stato: (1) lo scopo dello stato islamico è creare una società come concepita nel Corano e nella Sunnah; (2) lo stato deve applicare il Sharia come legge fondamentale dello Stato; (3) la sovranità spetta al popolo: il popolo può progettare e istituire qualsiasi forma di stato conforme ai due principi precedenti e alle esigenze del tempo e dell'ambiente; (4) qualunque sia la forma dello stato, deve basarsi sul principio della rappresentanza popolare, perché la sovranità appartiene al popolo (Bangura, 2004: 143-167).
Segnaliamo ulteriormente in Fonti islamiche di pace che mille anni dopo Al-Farabi, Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) caratterizzò il primo califfato islamico come compatibile con la democrazia. Sostenendo che l'Islam aveva le “gemme” per un'organizzazione economica e democratica delle società musulmane, Iqbal chiese l'istituzione di assemblee legislative elette dal popolo come re-inaugurazione della purezza originaria dell'Islam (Bangura, 2004:201-224).
In effetti, che la fede e l'etnia siano le principali linee di frattura politiche e umane nel nostro mondo non è certo oggetto di controversia. Lo stato nazione è la tipica arena dei conflitti religiosi ed etnici. I governi statali spesso cercano di ignorare e sopprimere le aspirazioni di singoli gruppi religiosi ed etnici, o di imporre i valori dell'élite dominante. In risposta, i gruppi religiosi ed etnici si mobilitano e pongono richieste allo Stato che vanno dalla rappresentanza e partecipazione alla tutela dei diritti umani e dell'autonomia. Le mobilitazioni etniche e religiose assumono una varietà di forme che vanno dai partiti politici all'azione violenta (per ulteriori informazioni su questo, vedi Said e Bangura, 1991-1992).
Le relazioni internazionali continuano a cambiare dal predominio storico degli stati nazionali verso l'ordine più complesso in cui i gruppi etnici e religiosi competono per l'influenza. Il sistema globale contemporaneo è allo stesso tempo più campanilistico e più cosmopolita del sistema internazionale di stati-nazione che ci stiamo lasciando alle spalle. Ad esempio, mentre nell'Europa occidentale persone culturalmente diverse si stanno unendo, in Africa e nell'Europa orientale i legami culturali e linguistici si scontrano con i confini degli stati territoriali (per ulteriori informazioni, vedi Said e Bangura, 1991-1992).
Date le contestazioni sulle questioni della fede e dell'etnia, un'analisi linguistica metaforica dell'argomento è quindi essenziale perché, come dimostro altrove, le metafore non sono solo "discorso più pittoresco" (Bangura, 2007:61; 2002:202). Il potere delle metafore, come osserva Anita Wenden, dipende dalla loro capacità di assimilare nuove esperienze in modo da consentire di comprendere il dominio più nuovo e astratto dell'esperienza in termini del precedente e più concreto, e di servire come base e giustificazione per politica (1999:223). Inoltre, come hanno affermato George Lakoff e Mark Johnson,
I concetti che governano il nostro pensiero non sono solo questioni dell'intelletto. Governano anche il nostro funzionamento quotidiano, fino ai dettagli più banali. I nostri concetti strutturano ciò che percepiamo, come ci muoviamo nel mondo e come ci relazioniamo con le altre persone. Il nostro sistema concettuale gioca quindi un ruolo centrale nella definizione delle nostre realtà quotidiane. Se abbiamo ragione nel suggerire che il nostro sistema concettuale è in gran parte metaforico, allora il modo in cui pensiamo, ciò che sperimentiamo e facciamo ogni giorno è in gran parte una questione di metafora (1980: 3).
Alla luce dell'estratto precedente, dovremmo essere inorriditi dalle metafore che sono diventate la moneta corrente nei nostri discorsi su fede ed etnia. Sentiamo ripetutamente come le nostre relazioni rispecchino il survivalismo darwiniano. Se dovessimo accettare questa caratterizzazione, saremmo giustamente giustificati nel bandire tutte le relazioni sociali come comportamenti brutali e incivili che nessuna società dovrebbe tollerare. In effetti, i difensori dei diritti umani hanno effettivamente utilizzato proprio tali descrizioni per spingere il loro approccio.
Dobbiamo quindi rifiutare quelle metafore che mettono in cattiva luce le nostre relazioni e incoraggiano un comportamento così ostile, indifferente e, in definitiva, egoista. Alcuni di questi sono piuttosto grezzi ed esplodono non appena vengono visti per quello che sono, ma altri sono molto più sofisticati e incorporati in ogni tessuto dei nostri attuali processi di pensiero. Alcuni possono essere riassunti in uno slogan; altri non hanno nemmeno i nomi. Alcuni sembrano non essere affatto metafore, in particolare l'enfasi senza compromessi sull'importanza dell'avidità, e alcuni sembrano trovarsi alla base stessa della nostra concezione come individui, come se qualsiasi concetto alternativo dovesse essere anti-individualista, o peggio.
La domanda principale che si pone qui è quindi abbastanza semplice: quali tipi di metafore sono prevalenti nei nostri discorsi sulla fede e l'etnia? Prima di rispondere a questa domanda, tuttavia, ha senso presentare una breve discussione sull'approccio linguistico metaforico, poiché è il metodo attraverso il quale si fonda l'analisi che segue.
L'approccio linguistico metaforico
Come affermo nel nostro libro intitolato Metafore non pacifiche, le metafore sono figure retoriche (cioè l'uso di parole in modo espressivo e figurativo per suggerire paragoni e somiglianze illuminanti) basate su una somiglianza percepita tra oggetti distinti o determinate azioni (Bangura, 2002:1). Secondo David Crystal, sono stati riconosciuti i seguenti quattro tipi di metafore (1992: 249):
- Metafore convenzionali sono quelli che fanno parte della nostra comprensione quotidiana dell'esperienza e vengono elaborati senza sforzo, come "perdere il filo di un argomento".
- Metafore poetiche estendere o combinare metafore quotidiane, specialmente per scopi letterari - ed è così che il termine è tradizionalmente inteso, nel contesto della poesia.
- Metafore concettuali sono quelle funzioni nella mente dei parlanti che condizionano implicitamente i loro processi di pensiero - per esempio, l'idea che "l'argomento è guerra" è alla base di metafore espresse come "ho attaccato le sue opinioni".
- Metafore miste sono usati per una combinazione di metafore non correlate o incompatibili in una singola frase, come "Questo è un campo vergine gravido di possibilità".
Mentre la categorizzazione di Crystal è molto utile dal punto di vista della semantica linguistica (il focus su una relazione triadica tra convenzionalità, linguaggio e ciò a cui si riferisce), dal punto di vista della pragmatica linguistica (il focus su una relazione poliadica tra convenzionalità, parlante, situazione, e ascoltatore), tuttavia, Stephen Levinson suggerisce la seguente "classificazione tripartita delle metafore" (1983: 152-153):
- Metafore nominali sono quelli che hanno la forma BE(x, y) come “Iago è un'anguilla”. Per comprenderli, l'ascoltatore/lettore deve essere in grado di costruire una similitudine corrispondente.
- Metafore predicative sono quelli che hanno la forma concettuale G(x) o G(x, y) come "Mwalimu Mazrui è andato avanti". Per capirli, l'ascoltatore/lettore deve formare una similitudine complessa corrispondente.
- Metafore sentenziali sono quelli che hanno la forma concettuale G(y) identificata dall'essere irrilevante al discorso circostante quando interpretato letteralmente.
Un cambiamento metaforico quindi è solitamente manifestato da una parola con un significato concreto che assume un senso più astratto. Ad esempio, come sottolinea Brian Weinstein,
Creando un'improvvisa somiglianza tra ciò che è noto e compreso, come un'automobile o una macchina, e ciò che è complicato e sconcertante, come la società americana, gli ascoltatori sono sorpresi, costretti a fare il trasferimento e forse convinti. Acquisiscono anche un espediente mnemonico, uno slogan che spiega problemi complicati (1983:8).
In effetti, manipolando le metafore, i leader e le élite possono creare opinioni e sentimenti, in particolare quando le persone sono angosciate dalle contraddizioni e dai problemi del mondo. In tempi simili, come esemplificato subito dopo gli attacchi al World Trade Center di New York e al Pentagono a Washington, DC l'11 settembre 2001, le masse bramano spiegazioni e indicazioni semplici: per esempio, "gli aggressori dell'11 settembre, 2001 odiano l'America a causa della sua ricchezza, dal momento che gli americani sono brave persone, e che l'America dovrebbe bombardare i terroristi ovunque si trovino nell'era preistorica” (Bangura, 2002:2).
Nelle parole di Murray Edelman "le passioni interne ed esterne catalizzano l'attaccamento a una gamma selezionata di miti e metafore che modellano le percezioni del mondo politico" (1971: 67). Da un lato, osserva Edelman, le metafore vengono utilizzate per schermare fatti indesiderati della guerra chiamandola "lotta per la democrazia" o riferendosi all'aggressione e al neocolonialismo come "presenza". D'altra parte, aggiunge Edelman, le metafore sono usate per allarmare e far infuriare le persone riferendosi ai membri di un movimento politico come "terroristi" (1971:65-74).
In effetti, la relazione tra linguaggio e comportamento pacifico o non pacifico è così ovvia che difficilmente ci pensiamo. Tutti concordano, secondo Brian Weinstein, che il linguaggio è al centro della società umana e delle relazioni interpersonali, che costituisce la base della civiltà. Senza questo metodo di comunicazione, sostiene Weinstein, nessun leader potrebbe disporre delle risorse necessarie per formare un sistema politico che si estenda oltre la famiglia e il vicinato. Nota inoltre che, mentre ammettiamo che la capacità di manipolare le parole per persuadere gli elettori è un approccio che le persone impiegano per guadagnare e mantenere il potere, e che ammiriamo le capacità oratorie e di scrittura come doni, noi, tuttavia, non percepire la lingua come un fattore separato, come la tassazione, soggetta a scelte consapevoli da parte di leader al potere o di donne e uomini che desiderano conquistare o influenzare il potere. Aggiunge che non vediamo il linguaggio nella forma o nel capitale che produca benefici misurabili a coloro che lo possiedono (Weinstein 1983: 3). Un altro aspetto critico del linguaggio e del comportamento pacifico è che, seguendo Weinstein,
Il processo di prendere decisioni per soddisfare gli interessi di gruppo, plasmare la società secondo un ideale, risolvere problemi e cooperare con altre società in un mondo dinamico è al centro della politica. L'accumulazione e l'investimento del capitale fanno normalmente parte del processo economico, ma quando chi possiede il capitale lo utilizza per esercitare influenza e potere sugli altri, esso entra nell'arena politica. Pertanto, se è possibile dimostrare che la lingua è oggetto di decisioni politiche oltre che un possesso che conferisce vantaggi, si può sostenere lo studio della lingua come una delle variabili che aprono o chiudono la porta al potere, alla ricchezza, e prestigio all'interno delle società e contribuire alla guerra e alla pace tra le società (1983: 3).
Poiché le persone utilizzano le metafore come una scelta consapevole tra varietà di forme linguistiche che hanno significative conseguenze culturali, economiche, politiche, psicologiche e sociali, in particolare quando le abilità linguistiche sono distribuite in modo non uniforme, lo scopo principale della sezione di analisi dei dati che segue è dimostrare che le metafore che sono state impiegate nei nostri discorsi sulla fede e sull'etnia implicano scopi diversi. La domanda ultima allora è la seguente: come si possono identificare sistematicamente le metafore nei discorsi? Per una risposta a questa domanda, il trattato di Levinson sugli strumenti utilizzati per analizzare le metafore nel campo della pragmatica linguistica è molto utile.
Levinson discute tre teorie che hanno sostenuto l'analisi delle metafore nel campo della pragmatica linguistica. La prima teoria è la Teoria del confronto che, secondo Levinson, afferma che "le metafore sono similitudini con predicazioni di somiglianze soppresse o cancellate" (1983: 148). La seconda teoria è la Teoria dell'interazione che, seguendo Levinson, propone che “Le metafore sono usi speciali di espressioni linguistiche in cui un'espressione 'metaforica' (o concentrarti:) è incorporato in un'altra espressione 'letterale' (o telaio), tale che il significato del fuoco interagisce con e i cambiamenti il significato di telaio, e viceversa» (2983:148). La terza teoria è la Teoria della corrispondenza che, come afferma Levinson, implica “la mappatura di un intero dominio cognitivo in un altro, consentendo il tracciamento di molteplici corrispondenze” (1983: 159). Di questi tre postulati, Levinson trova il Teoria della corrispondenza essere il più utile perché “ha la virtù di spiegare varie ben note proprietà delle metafore: la natura 'non preposizionale', o la relativa indeterminatezza del significato di una metafora, la tendenza a sostituire termini concreti con termini astratti, e i diversi gradi in cui le metafore possono avere successo» (1983: 160). Levinson prosegue poi suggerendo l'uso dei seguenti tre passaggi per identificare le metafore in un testo: (1) “rendere conto di come viene riconosciuto qualsiasi tropo o uso non letterale della lingua”; (2) "sapere come le metafore si distinguono dagli altri tropi"; (3) "una volta riconosciuta, l'interpretazione delle metafore deve basarsi su caratteristiche della nostra capacità generale di ragionare in modo analogico" (1983: 161).
Metafore sulla fede
Come studioso delle connessioni abramitiche, mi conviene iniziare questa sezione con ciò che le Rivelazioni nella Sacra Torah, nella Sacra Bibbia e nel Sacro Corano dicono sulla lingua. I seguenti sono esempi, uno per ogni ramo abramitico, tra i molti principi dell'Apocalisse:
La Sacra Torah, Salmo 34: 14: "Trattieni la tua lingua dal male e le tue labbra dal parlare con inganno".
La Sacra Bibbia, Proverbi 18:21: “Morte e vita (sono) in potere della lingua; e quelli che lo amano ne mangeranno il frutto”.
Il Sacro Corano, Surah Al-Nur 24:24: "Nel Giorno le loro lingue, le loro mani e i loro piedi testimonieranno contro di loro riguardo alle loro azioni".
Dai principi precedenti, è evidente che la lingua può essere un colpevole per cui una o più parole possono ferire la dignità di individui, gruppi o società altamente sensibili. Infatti, nel corso dei secoli, il tenere a freno la lingua, il tenersi al di sopra degli insulti meschini, l'esercizio della pazienza e della magnanimità hanno scoraggiato le devastazioni.
Il resto della discussione qui si basa sul capitolo di George S. Kun intitolato "Religione e spiritualità" nel nostro libro, Metafore non pacifiche (2002) in cui afferma che quando Martin Luther King, Jr. lanciò la sua lotta per i diritti civili nei primi anni '1960, usò metafore e frasi religiose, per non parlare del suo famoso discorso "I have a dream" pronunciato sui gradini del Lincoln Memorial a Washington, DC il 28 agosto 1963, per incoraggiare i neri a rimanere fiduciosi su un'America razzialmente cieca. Al culmine del movimento per i diritti civili negli anni '1960, i neri spesso si tenevano per mano e cantavano: "Vinceremo", una metafora religiosa che li ha uniti durante la loro lotta per la libertà. Il Mahatma Gandhi ha usato "Satyagraha" o "mantenere la verità" e "disobbedienza civile" per mobilitare gli indiani nell'opposizione al dominio britannico. Contro incredibili avversità e spesso con grandi rischi, molti attivisti nelle moderne lotte per la libertà hanno fatto ricorso a frasi e linguaggio religiosi per raccogliere sostegno (Kun, 2002: 121).
Gli estremisti hanno anche usato metafore e frasi per portare avanti i loro programmi personali. Osama bin Laden si è affermato come una figura importante nella storia islamica contemporanea, tagliando la psiche occidentale, per non parlare di quella musulmana, usando retorica e metafore religiose. Questo è il modo in cui bin Laden una volta usò la sua retorica per ammonire i suoi seguaci nei numeri di ottobre-novembre 1996 del Nida'ul Islam (“The Call of Islam”), una rivista militante-islamica pubblicata in Australia:
Ciò che [sic] non ha alcun dubbio in questa feroce campagna giudeo-cristiana contro il mondo musulmano, mai vista prima, è che i musulmani devono preparare tutte le forze possibili per respingere il nemico, militarmente, economicamente, attraverso l'attività missionaria , e tutte le altre aree…. (Kun, 2002:122).
Le parole di Bin Laden sembravano semplici ma divennero difficili da affrontare spiritualmente e intellettualmente pochi anni dopo. Attraverso queste parole, bin Laden ei suoi seguaci hanno distrutto vite e proprietà. Per i cosiddetti "sacri guerrieri", che vivono per morire, questi sono risultati stimolanti (Kun, 2002: 122).
Gli americani hanno anche cercato di comprendere frasi e metafore religiose. Alcuni fanno fatica a usare le metafore durante i periodi pacifici e non pacifici. Quando in una conferenza stampa del 20 settembre 2001 fu chiesto al Segretario alla Difesa Donald Rumsfeld di trovare parole che descrivessero il tipo di guerra che gli Stati Uniti stavano affrontando, armeggiò con parole e frasi. Ma il presidente degli Stati Uniti, George W. Bush, ha inventato frasi retoriche e metafore religiose per consolare e rafforzare gli americani dopo gli attacchi del 2001 (Kun, 2002: 122).
Le metafore religiose hanno svolto un ruolo cruciale nel passato così come nel discorso intellettuale di oggi. Le metafore religiose aiutano a comprendere ciò che non è familiare ed estendono il linguaggio ben oltre i suoi limiti convenzionali. Offrono giustificazioni retoriche che sono più convincenti di argomentazioni scelte in modo più accurato. Tuttavia, senza un uso accurato e un tempismo appropriato, le metafore religiose possono invocare fenomeni precedentemente fraintesi o usarli come canale per ulteriori illusioni. Metafore religiose come "crociata", "jihad" e "bene contro male", usate dal presidente George W. Bush e Osama bin Laden per descrivere le reciproche azioni durante gli attacchi dell'11 settembre 2001 contro gli Stati Uniti, hanno spinto individui, religiosi gruppi e società a schierarsi (Kun, 2002:122).
Abili costruzioni metaforiche, ricche di allusioni religiose, hanno un enorme potere di penetrare nei cuori e nelle menti sia dei musulmani che dei cristiani e sopravviveranno a coloro che le hanno coniate (Kun, 2002:122). La tradizione mistica spesso afferma che le metafore religiose non hanno alcun potere descrittivo (Kun, 2002: 123). In effetti, questi critici e queste tradizioni si sono ora resi conto di quanto il linguaggio possa andare lontano nel distruggere le società e mettere una religione contro l'altra (Kun, 2002: 123).
Gli attacchi catastrofici dell'11 settembre 2001 contro gli Stati Uniti hanno aperto molte nuove strade per la comprensione delle metafore; ma sicuramente non è stata la prima volta che la società ha lottato per comprendere il potere di metafore religiose poco pacifiche. Ad esempio, gli americani devono ancora capire come il canto di parole o metafore come Mujahidin o "santi guerrieri", Jihad o "guerra santa" abbia contribuito a portare i talebani al potere. Tali metafore hanno permesso a Osama bin Laden di realizzare la sua passione e i suoi piani anti-occidentali diversi decenni prima di guadagnare importanza attraverso un assalto frontale agli Stati Uniti. Gli individui hanno usato queste metafore religiose come catalizzatore per unire gli estremisti religiosi allo scopo di istigare la violenza (Kun, 2002: 123).
Come ha ammonito il presidente iraniano Mohammed Khatami, “il mondo sta assistendo a una forma attiva di nichilismo negli ambiti sociali e politici, che minaccia il tessuto stesso dell'esistenza umana. Questa nuova forma di nichilismo attivo assume vari nomi, ed è così tragica e sfortunata che alcuni di quei nomi hanno somiglianza con la religiosità e la spiritualità autoproclamata” (Kun, 2002: 123). Dagli eventi catastrofici dell'11 settembre 2001 molte persone si sono poste queste domande (Kun, 2002:123):
- Quale linguaggio religioso potrebbe essere così convincente e potente da convincere una persona a sacrificare la propria vita per distruggere gli altri?
- Queste metafore hanno davvero influenzato e programmato i giovani aderenti religiosi in assassini?
- Queste metafore poco pacifiche possono essere anche passive o costruttive?
Se le metafore possono aiutare a colmare il divario tra il noto e l'ignoto, gli individui, i commentatori, così come i leader politici, devono usarle in modo tale da evitare tensioni e comunicare comprensione. La mancata considerazione della possibilità di interpretazioni errate da parte del pubblico sconosciuto, le metafore religiose possono portare a conseguenze impreviste. Le metafore iniziali usate sulla scia degli attacchi a New York e Washington DC, come "crociata", hanno messo a disagio molti arabi. L'uso di tali metafore religiose poco pacifiche per inquadrare gli eventi era goffo e inappropriato. La parola "crociata" ha le sue radici religiose nel primo tentativo cristiano europeo di cacciare i seguaci del Profeta Maometto (pace su di lui) dalla Terra Santa nell'11th Secolo. Questo termine aveva il potenziale per rinnovare la secolare repulsione che i musulmani provavano nei confronti dei cristiani per la loro campagna in Terra Santa. Come nota Steven Runciman nella conclusione della sua storia delle crociate, la crociata fu un “episodio tragico e distruttivo” e “la stessa Guerra Santa non fu altro che un più lungo atto di intolleranza nel nome di Dio, che è contro il Santo Fantasma." La parola crociata è stata dotata di costrutto positivo sia dai politici che dagli individui a causa della loro ignoranza della storia e per migliorare i loro obiettivi politici (Kun, 2002: 124).
L'uso di metafore per scopi comunicativi ha chiaramente un'importante funzione integrativa. Forniscono anche il ponte implicito tra i diversi strumenti di riprogettazione delle politiche pubbliche. Ma è il momento durante il quale tali metafore vengono utilizzate che è di primaria importanza per il pubblico. Le varie metafore discusse in questa sezione della fede non sono, di per sé, intrinsecamente poco pacifiche, ma il tempo durante il quale sono state utilizzate ha provocato tensioni e fraintendimenti. Queste metafore sono sensibili anche perché le loro radici possono essere ricondotte al conflitto tra cristianesimo e islam secoli fa. Affidarsi a tali metafore per ottenere il sostegno pubblico per una particolare politica o azione da parte di un governo senza riflettere rischia principalmente di fraintendere i significati ei contesti classici delle metafore (Kun, 2002: 135).
Le metafore religiose poco pacifiche usate dal presidente Bush e bin Laden per ritrarre le reciproche azioni nel 2001 hanno creato una situazione relativamente rigida sia nel mondo occidentale che in quello musulmano. Certamente, la maggior parte degli americani credeva che l'amministrazione Bush agisse in buona fede e perseguisse il miglior interesse della nazione per schiacciare un "nemico malvagio" che intende destabilizzare la libertà dell'America. Allo stesso modo, molti musulmani in vari paesi credevano che gli atti terroristici di bin Laden contro gli Stati Uniti fossero giustificabili, perché gli Stati Uniti sono prevenuti contro l'Islam. La questione è se americani e musulmani comprendessero appieno le ramificazioni del quadro che stavano dipingendo e le razionalizzazioni delle azioni di entrambe le parti (Kun, 2002: 135).
Indipendentemente da ciò, le descrizioni metaforiche degli eventi dell'11 settembre 2001 da parte del governo degli Stati Uniti hanno incoraggiato un pubblico americano a prendere sul serio la retorica e sostenere un'azione militare aggressiva in Afghanistan. L'uso inappropriato di metafore religiose ha anche motivato alcuni americani scontenti ad aggredire i mediorientali. Funzionari delle forze dell'ordine impegnati nella profilazione razziale di persone provenienti da nazioni arabe e dell'Asia orientale. Alcuni nel mondo musulmano sostenevano anche più attacchi terroristici contro gli Stati Uniti ei suoi alleati a causa dell'abuso del termine "jihad". Descrivendo le azioni degli Stati Uniti per consegnare alla giustizia coloro che hanno effettuato gli attacchi a Washington, DC e New York come una "crociata", il concetto ha creato un immaginario che è stato modellato dall'uso arrogante della metafora (Kun, 2002: 136).
Non c'è dubbio che gli atti dell'11 settembre 2001 siano stati moralmente e legalmente sbagliati, secondo la legge islamica della Sharia; tuttavia, se le metafore non vengono utilizzate in modo appropriato, possono evocare immagini e ricordi negativi. Queste immagini vengono poi sfruttate dagli estremisti per svolgere altre attività clandestine. Osservando i significati e le visioni classiche di metafore come "crociata" e "jihad", si potrebbe notare che sono state estrapolate dal contesto; la maggior parte di queste metafore viene utilizzata in un momento in cui gli individui sia nel mondo occidentale che in quello musulmano si trovavano di fronte a un torrente di ingiustizie. Certamente, gli individui hanno usato la crisi per manipolare e persuadere il proprio pubblico per i propri guadagni politici. Nell'eventualità di una crisi nazionale, i singoli leader devono tenere presente che qualsiasi uso inappropriato di metafore religiose per guadagni politici ha conseguenze immense nella società (Kun, 2002: 136).
Metafore sull'etnia
La seguente discussione si basa sul capitolo di Abdulla Ahmed Al-Khalifa intitolato "Relazioni etniche" nel nostro libro, Metafore non pacifiche (2002), in cui ci dice che le relazioni etniche sono diventate una questione importante nell'era successiva alla Guerra Fredda perché la maggior parte dei conflitti interni, oggi considerati la principale forma di conflitti violenti nel mondo, sono basati su fattori etnici. In che modo questi fattori possono causare conflitti interni? (Al-Khalifa, 2002:83).
I fattori etnici possono portare a conflitti interni in due modi. In primo luogo, le maggioranze etniche esercitano una discriminazione culturale nei confronti delle minoranze etniche. La discriminazione culturale potrebbe includere opportunità educative inique, vincoli legali e politici all'uso e all'insegnamento delle lingue minoritarie e vincoli alla libertà religiosa. In alcuni casi, misure draconiane per assimilare le popolazioni minoritarie combinate con programmi per portare un gran numero di altri gruppi etnici nelle aree minoritarie costituiscono una forma di genocidio culturale (Al-Khalifa, 2002:83).
Il secondo modo è l'uso delle storie di gruppo e delle percezioni di gruppo di se stessi e degli altri. È inevitabile che molti gruppi abbiano legittime rimostranze contro altri per crimini di un tipo o dell'altro commessi in un momento del passato lontano o recente. Alcuni “antichi odi” hanno basi storiche legittime. Tuttavia, è anche vero che i gruppi tendono a imbiancare e glorificare le proprie storie, demonizzando i vicini oi rivali e gli avversari (Al-Khalifa, 2002:83).
Queste mitologie etniche sono particolarmente problematiche se i gruppi rivali hanno immagini speculari l'uno dell'altro, come spesso accade. Ad esempio, da un lato, i serbi si vedono come "eroici difensori" dell'Europa e i croati come "delinquenti fascisti e genocidi". I croati, d'altra parte, si considerano "coraggiose vittime" dell'"aggressione egemonica" serba. Quando due gruppi molto vicini hanno percezioni incendiarie che si escludono a vicenda l'uno dell'altro, la minima provocazione da entrambe le parti conferma convinzioni profondamente radicate e fornisce la giustificazione per una risposta di ritorsione. In queste condizioni, il conflitto è difficile da evitare e ancora più difficile da limitare, una volta iniziato (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Tante metafore poco pacifiche vengono utilizzate dai leader politici per promuovere tensioni e odio tra i gruppi etnici attraverso dichiarazioni pubbliche e mass media. Inoltre, queste metafore possono essere utilizzate in tutte le fasi di un conflitto etnico a partire dalla preparazione dei gruppi per un conflitto fino alla fase precedente al passaggio verso una soluzione politica. Tuttavia, si può dire che ci sono tre categorie di metafore non pacifiche nelle relazioni etniche durante tali conflitti o dispute (Al-Khalifa, 2002:84).
Categoria 1 comporta l'uso di termini negativi per intensificare la violenza e deteriorare le situazioni nei conflitti etnici. Questi termini possono essere usati da parti in conflitto tra loro (Al-Khalifa, 2002:84):
Vendetta: La vendetta del gruppo A in un conflitto porterà a contrastare la vendetta del gruppo B, ed entrambi gli atti di vendetta potrebbero portare i due gruppi in un ciclo infinito di violenza e vendetta. Inoltre, gli atti di vendetta potrebbero essere per un atto perpetrato da un gruppo etnico contro un altro nella storia delle relazioni tra di loro. Nel caso del Kosovo, nel 1989, ad esempio, Slobodan Milosevic ha promesso vendetta ai serbi contro gli albanesi del Kosovo per aver perso una guerra contro un esercito turco 600 anni prima. Era evidente che Milosevic usava la metafora della "vendetta" per preparare i serbi alla guerra contro gli albanesi del Kosovo (Al-Khalifa, 2002:84).
Terrorismo: L'assenza di un consenso su una definizione internazionale di "terrorismo" offre ai gruppi etnici coinvolti in conflitti etnici l'opportunità di affermare che i loro nemici sono "terroristi" e le loro vendette una sorta di "terrorismo". Nel conflitto in Medio Oriente, ad esempio, i funzionari israeliani definiscono "terroristi" gli attentatori suicidi palestinesi, mentre i palestinesi si considerano "Mujaheddin” e il loro agire come “Jihad” contro le forze di occupazione: Israele. D'altra parte, i leader politici e religiosi palestinesi erano soliti dire che il primo ministro israeliano Ariel Sharon era un "terrorista" e che i soldati israeliani sono "terroristi" (Al-Khalifa, 2002:84-85).
Insicurezza: I termini “insicurezza” o “mancanza di sicurezza” sono comunemente usati nei conflitti etnici dai gruppi etnici per giustificare le loro intenzioni di istituire le proprie milizie nella fase di preparazione alla guerra. Il 7 marzo 2001 il primo ministro israeliano Ariel Sharon ha menzionato otto volte il termine "sicurezza" nel suo discorso inaugurale alla Knesset israeliana. Il popolo palestinese era consapevole che il linguaggio ei termini usati nel discorso erano a scopo di incitamento (Al-Khalifa, 2002:85).
Categoria 2 comprende termini che hanno una natura positiva, ma possono essere usati in modo negativo per l'incitamento e la giustificazione dell'aggressione (Al-Khalifa, 2002:85).
Luoghi sacri: Questo non è un termine poco pacifico in sé, ma può essere usato per raggiungere scopi distruttivi, come giustificare atti di aggressione affermando che l'obiettivo è proteggere i luoghi sacri. Nel 1993, un 16th-La moschea del secolo - la Babrii Masjid - nella città settentrionale di Ayodhya in India è stata distrutta da folle organizzate politicamente di attivisti indù, che volevano costruire un tempio a Rama proprio in quel punto. Quell'evento oltraggioso è stato seguito da violenze comunitarie e rivolte in tutto il paese, in cui sono morte 2,000 o più persone, sia indù che musulmani; tuttavia, le vittime musulmane erano di gran lunga più numerose degli indù (Al-Khalifa, 2002:85).
Autodeterminazione e indipendenza: Il percorso verso la libertà e l'indipendenza di un gruppo etnico può essere sanguinoso e costare la vita a molti, come è avvenuto a Timor Est. Dal 1975 al 1999, i movimenti di resistenza a Timor Est hanno lanciato lo slogan dell'autodeterminazione e dell'indipendenza, costando la vita a 200,000 timoresi orientali (Al-Khalifa, 2002:85).
Difesa personale: Secondo l'articolo 61 della Carta delle Nazioni Unite, "Nulla nella presente Carta deve pregiudicare il diritto intrinseco all'autodifesa individuale o collettiva se si verifica un attacco armato contro un membro delle Nazioni Unite ...". Pertanto, la Carta delle Nazioni Unite preserva il diritto degli Stati membri all'autodifesa contro l'aggressione di un altro membro. Eppure, nonostante il fatto che il termine sia limitato all'uso da parte degli stati, è stato usato da Israele per giustificare le sue operazioni militari contro i territori palestinesi che devono ancora essere riconosciuti come stato dalla comunità internazionale (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Categoria 3 è composto da termini che descrivono i risultati distruttivi di conflitti etnici come genocidio, pulizia etnica e crimini di odio (Al-Khalifa, 2002:86).
Genocidio: Le Nazioni Unite definiscono il termine come un atto consistente in uccisione, aggressione grave, fame e misure rivolte a bambini "commessi con l'intento di distruggere, in tutto o in parte, un gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso". Il primo utilizzo da parte delle Nazioni Unite è stato quando il suo Segretario generale ha riferito al Consiglio di sicurezza che gli atti di violenza in Ruanda contro la minoranza tutsi da parte della maggioranza hutu erano considerati genocidio il 1° ottobre 1994 (Al-Khalifa, 2002:86) .
Pulizia etnica: la pulizia etnica è definita come il tentativo di ripulire o purificare un territorio di un gruppo etnico mediante l'uso del terrore, dello stupro e dell'omicidio per convincere gli abitanti ad andarsene. Il termine “pulizia etnica” è entrato nel vocabolario internazionale nel 1992 con la guerra nell'ex Jugoslavia. Eppure è ampiamente utilizzato nelle risoluzioni dell'Assemblea Generale e del Consiglio di Sicurezza e nei documenti dei relatori speciali (Al-Khalifa, 2002:86). Un secolo fa, la Grecia e la Turchia si riferivano eufemisticamente al loro "scambio di popolazione" di pulizia etnica tit-to-tat.
Crimini di odio (pregiudizio): I crimini di odio o di pregiudizio sono comportamenti definiti dallo stato come illegali e soggetti a punizione penale, se causano o intendono causare danni a un individuo o un gruppo a causa di differenze percepite. I crimini d'odio perpetuati dagli indù contro i musulmani in India possono servire da buon esempio (Al-Khalifa, 2002:86).
In retrospettiva, la connessione tra l'escalation dei conflitti etnici e lo sfruttamento di metafore non pacifiche può essere utilizzata negli sforzi di deterrenza e prevenzione dei conflitti. Di conseguenza, la comunità internazionale può trarre vantaggio dal monitoraggio dell'uso di metafore poco pacifiche tra i vari gruppi etnici per determinare il momento preciso in cui intervenire per prevenire lo scoppio di un conflitto etnico. Ad esempio, nel caso del Kosovo, la comunità internazionale avrebbe potuto anticipare la chiara intenzione del presidente Milosevic di perpetrare atti di violenza contro gli albanesi kosovari nel 1998 dal suo discorso pronunciato nel 1989. Certamente, in molti casi, la comunità internazionale potrebbe intervenire a lungo prima dello scoppio di un conflitto ed evitare i risultati devastanti e distruttivi (Al-Khalifa, 2002:99).
Questa idea si basa su tre presupposti. Il primo è che i membri della comunità internazionale agiscono in armonia, cosa che non sempre avviene. Per dimostrare, nel caso del Kosovo, sebbene l'Onu avesse il desiderio di intervenire prima dello scoppio della violenza, è stata ostacolata dalla Russia. La seconda è che i maggiori Stati hanno interesse ad intervenire nei conflitti etnici; questo può essere applicato solo in alcuni casi. Ad esempio, nel caso del Rwanda, la mancanza di interesse da parte dei principali stati ha portato al ritardato intervento della comunità internazionale nel conflitto. Il terzo è che la comunità internazionale intende invariabilmente fermare l'escalation di un conflitto. Tuttavia, ironia della sorte, in alcuni casi l'escalation della violenza accelera gli sforzi di una terza parte per porre fine al conflitto (Al-Khalifa, 2002: 100).
Conclusione
Dalla discussione precedente, è evidente che i nostri discorsi su fede ed etnia appaiono come paesaggi confusi e combattivi. E fin dall'inizio delle relazioni internazionali, le linee di battaglia si sono moltiplicate indiscriminatamente nella rete intersecante del conflitto che abbiamo oggi. In effetti, i dibattiti su fede ed etnia sono stati divisi da interessi e convinzioni. All'interno dei nostri vasi, le passioni si gonfiano, facendo palpitare le teste, annebbiando la vista e confondendo la ragione. Travolte dalla corrente dell'antagonismo, le menti hanno cospirato, le lingue hanno tagliato e le mani sono state mutilate per amore dei principi e delle lamentele.
La democrazia dovrebbe imbrigliare l'antagonismo e il conflitto, proprio come un motore efficiente sfrutta violente esplosioni per funzionare. Evidentemente, c'è un sacco di conflitto e antagonismo in giro. In effetti, le lamentele di non occidentali, occidentali, donne, uomini, ricchi e poveri, per quanto antiche e alcune prive di fondamento, definiscono le nostre relazioni reciproche. Cos'è "africano" senza centinaia di anni di oppressione, repressione, depressione e repressione europee e americane? Cos'è "povero" senza l'apatia, l'invidia e l'elitarismo dei ricchi? Ogni gruppo deve la sua posizione e la sua essenza all'indifferenza e alle indulgenze del suo antagonista.
Il sistema economico globale fa molto per imbrigliare la nostra propensione all'antagonismo e alla concorrenza in trilioni di dollari di ricchezza nazionale. Ma nonostante il successo economico, i sottoprodotti del nostro motore economico sono troppo inquietanti e pericolosi per essere ignorati. Il nostro sistema economico sembra letteralmente inghiottire vaste contraddizioni sociali come direbbe Karl Marx antagonismi di classe con il possesso effettivo o aspirante di ricchezza materiale. Alla radice del nostro problema c'è il fatto che il fragile senso di associazione che possediamo gli uni per gli altri ha come antecedente l'interesse personale. La base della nostra organizzazione sociale e della nostra grande civiltà è l'interesse personale, dove i mezzi a disposizione di ciascuno di noi sono inadeguati al compito di ottenere l'interesse personale ottimale. Per garantire l'armonia sociale, l'inferenza da trarre da questa verità è che tutti noi dovremmo sforzarci di aver bisogno gli uni degli altri. Ma molti di noi preferiscono minimizzare la nostra interdipendenza sui reciproci talenti, energia e creatività, e piuttosto incitare le braci volatili delle nostre varie prospettive.
La storia ha ripetutamente dimostrato che preferiremmo non permettere all'interdipendenza umana di violare le nostre varie distinzioni e di legarci insieme come una famiglia umana. Piuttosto che riconoscere le nostre interdipendenze, alcuni di noi hanno scelto di costringere gli altri a una sottomissione ingrata. Molto tempo fa, gli africani ridotti in schiavitù lavoravano instancabilmente per seminare e raccogliere la generosità della terra per i padroni di schiavi europei e americani. Dai bisogni e dai desideri dei proprietari di schiavi, supportati da leggi, tabù, credenze e religione vincolanti, un sistema socioeconomico si è evoluto dall'antagonismo e dall'oppressione piuttosto che dalla sensazione che le persone abbiano bisogno l'una dell'altra.
È naturale che tra noi sia emersa una profonda voragine, generata dalla nostra incapacità di trattare gli uni con gli altri come pezzi indispensabili di un insieme organico. Tra i precipizi di questo abisso scorre un fiume di rancori. Forse non intrinsecamente potente, ma i furiosi tremori della retorica infuocata e le crudeli smentite hanno trasformato le nostre lamentele in rapide impetuose. Ora una violenta corrente ci trascina scalcianti e urlanti verso una grande caduta.
Incapaci di valutare i fallimenti del nostro antagonismo culturale e ideologico, liberali, conservatori ed estremisti di ogni dimensione e qualità hanno costretto anche i più pacifici e disinteressati di noi a schierarsi. Costernato dalla portata e dall'intensità delle battaglie che esplodono ovunque, anche i più ragionevoli e composti tra noi scoprono che non esiste un terreno neutrale su cui stare. Anche il clero tra noi deve prendere posizione, poiché ogni cittadino è costretto e arruolato a partecipare al conflitto.
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L'autore
Abdul Karim Bangura è un ricercatore residente di Abrahamic Connections e Islamic Peace Studies presso il Center for Global Peace nella School of International Service dell'American University e il direttore di The African Institution, tutti a Washington DC; lettore esterno di Metodologia della Ricerca presso l'Università Russa Plekhanov di Mosca; un professore di pace inaugurale per l'International Summer School in Peace and Conflict Studies presso l'Università di Peshawar in Pakistan; e il direttore e consulente internazionale del Centro Cultural Guanin a Santo Domingo Este, Repubblica Dominicana. Ha conseguito cinque dottorati di ricerca in scienze politiche, economia dello sviluppo, linguistica, informatica e matematica. È autore di 86 libri e più di 600 articoli accademici. Vincitore di oltre 50 prestigiosi premi accademici e di servizio alla comunità, tra i premi più recenti di Bangura c'è il Cecil B. Curry Book Award per il suo Matematica africana: dalle ossa ai computer, che è stato anche selezionato dal Book Committee della African American Success Foundation come uno dei 21 libri più significativi mai scritti da afroamericani in Scienza, Tecnologia, Ingegneria e Matematica (STEM); il Diopian Institute for Scholarly Advancement's Miriam Ma'at Ka Re Award per il suo articolo intitolato "Domesticating Mathematics in the African Mother Tongue" pubblicato nel Rivista di studi panafricani; il Premio speciale del Congresso degli Stati Uniti per "l'eccezionale e inestimabile servizio alla comunità internazionale"; il Premio del Centro internazionale per la mediazione etno-religiosa per il suo lavoro accademico sulla risoluzione dei conflitti etnici e religiosi e la costruzione della pace, e la promozione della pace e la risoluzione dei conflitti nelle aree di conflitto; il Premio del Dipartimento per la politica multiculturale e la cooperazione integrativa del governo di Mosca per la natura scientifica e pratica del suo lavoro sulle relazioni pacifiche interetniche e interreligiose; e The Ronald E. McNair Shirt per il metodologo di ricerca stellare che ha fatto da mentore al maggior numero di studiosi di ricerca in tutte le discipline accademiche pubblicate su riviste e libri con referaggio professionale e ha vinto il maggior numero di premi per il miglior articolo per due anni consecutivi: 2015 e 2016. Bangura parla correntemente una dozzina di lingue africane e sei europee e studia per aumentare la sua competenza in arabo, ebraico e geroglifici. È anche membro di molte organizzazioni accademiche, è stato presidente e poi ambasciatore delle Nazioni Unite dell'Associazione per gli studi sul terzo mondo ed è inviato speciale del Consiglio per la pace e la sicurezza dell'Unione africana.
