Uitdagende onvredevolle metaforen over geloof en etniciteit: een strategie om effectieve diplomatie, ontwikkeling en verdediging te bevorderen
Abstract
Deze keynote-toespraak probeert de onstuimige metaforen ter discussie te stellen die zijn en nog steeds worden gebruikt in onze verhandelingen over geloof en etniciteit als een manier om effectieve diplomatie, ontwikkeling en defensie te bevorderen. Dit is essentieel omdat metaforen niet alleen ‘pittoreskere taal’ zijn. De kracht van metaforen hangt af van hun vermogen om nieuwe ervaringen te assimileren, zodat het nieuwere en abstracte ervaringsdomein begrepen kan worden in termen van het eerste en meer concrete, en om als basis en rechtvaardiging voor beleidsvorming te dienen. We moeten daarom geschokt zijn door de metaforen die de valuta zijn geworden in onze verhandelingen over geloof en etniciteit. We horen keer op keer hoe onze relaties het darwinistische survivalisme weerspiegelen. Als we deze karakterisering willen aanvaarden, zouden we terecht alle menselijke relaties kunnen verbieden als brutaal en onbeschaafd gedrag dat niemand zou moeten tolereren. We moeten daarom die metaforen verwerpen die religieuze en etnische verhoudingen in een slecht daglicht zetten en dergelijk vijandig, onverschillig en uiteindelijk egoïstisch gedrag aanmoedigen.
Introductie
Tijdens zijn toespraak op 16 juni 2015 in de Trump Tower in New York City, waarin hij zijn campagne voor het presidentschap van de Verenigde Staten aankondigde, verklaarde de Republikeinse kandidaat Donald Trump: “Als Mexico zijn mensen stuurt, sturen ze niet de beste. Ze sturen je niet, ze sturen mensen die veel problemen hebben, en zij brengen die problemen met zich mee. Ze brengen drugs, ze brengen misdaad. Het zijn verkrachters en sommigen zijn, neem ik aan, goede mensen, maar ik spreek met grenswachten en zij vertellen ons wat we krijgen” (Kohn, 2015). Een dergelijke ‘wij-tegen-zij’-metafoor, zo betoogt Sally Kohn, politiek commentator van CNN, ‘is niet alleen feitelijk dom, maar zaait ook verdeeldheid en is gevaarlijk’ (Kohn, 2015). Ze voegt eraan toe: “In de formulering van Trump zijn het niet alleen de Mexicanen die slecht zijn – het zijn allemaal verkrachters en drugsbaronnen, beweert Trump zonder enige feiten om dit op te baseren – maar het land Mexico is ook slecht en stuurt opzettelijk ‘die mensen’ met ‘ die problemen'” (Kohn, 2015).
In een interview met Chuck Todd, presentator van NBC's Meet the Press, voor uitzending op zondagochtend 20 september 2015, verklaarde Ben Carson, een andere Republikeinse kandidaat voor het Witte Huis: “Ik zou er niet voor pleiten dat we een moslim de leiding over dit land geven. . Daar ben ik het absoluut niet mee eens” (Pengelly, 2015). Todd vroeg hem toen: “Gelooft u dus dat de islam in overeenstemming is met de grondwet?” Carson antwoordde: “Nee, dat doe ik niet, dat doe ik niet” (Pengelly, 2015). Zoals Martin Pengelly, The Guardian (VK) correspondent in New York herinnert ons eraan: “Artikel VI van de Amerikaanse grondwet stelt: Er zal nooit een religieuze test vereist zijn als kwalificatie voor enig ambt of publieke trust onder de Verenigde Staten” en “Het eerste amendement op de grondwet begint : Het Congres zal geen wet maken die een vestiging van religie respecteert, of de vrije uitoefening daarvan verbiedt …’ (Pengelly, 2015).
Hoewel het Carson vergeven zou kunnen worden dat hij zich niet bewust was van het racisme dat hij als jonge Afro-Amerikaan te verduren kreeg en dat, aangezien de meerderheid van de in Amerika tot slaaf gemaakte Afrikanen moslims waren en het dus heel goed mogelijk is dat zijn voorouders moslims waren, hij dat echter niet kan doen. Het spijt me dat ik niet wist hoe de Koran en de Islam van Thomas Jefferson hebben bijgedragen aan het vormgeven van de opvattingen van de Amerikaanse Founding Fathers over religie en de consistentie van de Islam met de democratie en dus met de Amerikaanse Grondwet, gezien het feit dat hij een neurochirurg is en heel goed gelezen. Zoals Denise A. Spellberg, hoogleraar islamitische geschiedenis en Midden-Oostenstudies aan de Universiteit van Texas in Austin, met behulp van onberispelijk empirisch bewijs gebaseerd op baanbrekend onderzoek, onthult in haar hoog aangeschreven boek met de titel Thomas Jefferson's Koran: Islam en de grondleggers (2014) speelde de islam een cruciale rol bij het vormgeven van de opvattingen van de Amerikaanse Founding Fathers over religieuze vrijheid.
Spellberg vertelt het verhaal van hoe Thomas Jefferson in 1765, dat wil zeggen elf jaar voordat hij de Onafhankelijkheidsverklaring schreef, een Koran kocht, die het begin markeerde van zijn levenslange interesse in de islam, en vervolgens vele boeken over de geschiedenis van het Midden-Oosten zou kopen. , talen en reizen, waarbij hij uitgebreid aantekeningen maakt over de islam in relatie tot het Engelse gewoonterecht. Ze merkt op dat Jefferson de islam probeerde te begrijpen, omdat hij zich in 11 moslims voorstelde als toekomstige burgers van zijn nieuwe land. Ze vermeldt dat sommige van de stichters, onder wie Jefferson in de eerste plaats, zich baseerden op de ideeën van de Verlichting over de tolerantie van moslims om wat voorheen een puur speculatief argument was geweest, om te vormen tot een heuristische basis voor het bestuur in Amerika. Op deze manier kwamen moslims naar voren als de mythologische basis voor een baanbrekend, typisch Amerikaans religieus pluralisme dat ook de feitelijk verachte katholieke en joodse minderheden zou omvatten. Ze voegt eraan toe dat het venijnige publieke dispuut over de integratie van moslims, waarvoor sommige van Jeffersons politieke vijanden hem tot het einde van zijn leven in diskrediet zouden brengen, doorslaggevend bleek te zijn in de daaropvolgende beslissing van de Stichters om geen protestantse natie te stichten, zoals ze misschien wel hadden gedaan. klaar. Nu de verdenkingen over de islam onder sommige Amerikanen zoals Carson voortduren en het aantal Amerikaanse moslimburgers in de miljoenen groeit, is Spellbergs onthullende verhaal over dit radicale idee van de Stichters dringender dan ooit. Haar boek is van cruciaal belang voor het begrijpen van de idealen die bestonden bij de oprichting van de Verenigde Staten en hun fundamentele implicaties voor de huidige en toekomstige generaties.
Bovendien is de islamitische democratie consistent met de westerse democratie, zoals we aantonen in enkele van onze boeken over de islam (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; en Bangura en Al-Nouh, 2011). , en de concepten van democratische participatie en liberalisme, zoals geïllustreerd door het Rashidun-kalifaat, waren al aanwezig in de middeleeuwse islamitische wereld. Bijvoorbeeld, binnen Islamitische bronnen van vredemerken we op dat de grote moslimfilosoof Al-Farabi, geboren Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), ook bekend als de ‘tweede meester’ (zoals Aristoteles vaak de ‘eerste meester’ wordt genoemd) , theoretiseerde een geïdealiseerde islamitische staat die hij vergeleek met die van Plato De Republiek, hoewel hij afweek van Plato's opvatting dat de ideale staat zou worden geregeerd door de filosoof-koning en in plaats daarvan de profeet (VZZMH) voorstelde die in directe gemeenschap staat met Allah/God (SWT). Bij gebrek aan een profeet beschouwde Al-Farabi de democratie als het dichtst bij de ideale staat, waarbij hij het Rashidun-kalifaat als voorbeeld in de islamitische geschiedenis noemde. Hij identificeerde drie basiskenmerken van de islamitische democratie: (1) een door het volk gekozen leider; (B) sharia, die indien nodig door heersende juristen terzijde kan worden geschoven op basis van Verplicht—de verplichte, mandub—het toegestane, toelaatbaar– de onverschilligen, haram– het verbodene, en makruh– het weerzinwekkende; en toegewijd aan het oefenen (3) Shura, een speciale vorm van overleg beoefend door de Profeet Mohammed (vzmh). We voegen eraan toe dat de gedachten van Al-Farabi duidelijk naar voren komen in de werken van Thomas van Aquino, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant en enkele moslimfilosofen die hem volgden (Bangura, 2004: 104-124).
Wij noteren ook in Islamitische bronnen van vrede dat de grote moslimjurist en politicoloog Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) drie basisprincipes formuleerde waarop een islamitisch politiek systeem is gebaseerd: (1) Tawheed– het geloof dat Allah (SWT) de Schepper, Onderhouder en Meester is van alles wat op aarde bestaat; (2) Risala–het medium waarin de wet van Allah (SWT) wordt neergehaald en ontvangen; en (3) Khilifa of vertegenwoordiging – de mens wordt verondersteld de vertegenwoordiger van Allah (SWT) hier op aarde te zijn. Hij beschrijft de structuur van de islamitische democratie als volgt: (a) de uitvoerende macht, bestaande uit de Amir, (b) de wetgevende macht of adviesraad, bestaande uit de Shura, en (c) de rechterlijke macht bestaande uit de Vier wie interpreteert de sharia. Hij geeft ook de volgende vier leidende principes van de staat: (1) het doel van de islamitische staat is het creëren van een samenleving zoals opgevat in de Koran en de Sunnah; (2) de staat zal de naleving afdwingen sharia als de fundamentele wet van de staat; (3) de soevereiniteit berust bij het volk – het volk kan elke staatsvorm plannen en opzetten die in overeenstemming is met de voorgaande twee principes en met de vereisten van tijd en omgeving; (4) Wat de staatsvorm ook is, deze moet gebaseerd zijn op het principe van volksvertegenwoordiging, omdat de soevereiniteit toebehoort aan het volk (Bangura, 2004:143-167).
Wij wijzen er verder op Islamitische bronnen van vrede dat duizend jaar na Al-Farabi Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) het vroege islamitische kalifaat karakteriseerde als verenigbaar met de democratie. Met het argument dat de islam de “juwelen” heeft voor een economische en democratische organisatie van moslimgemeenschappen, riep Iqbal op tot de instelling van door het volk gekozen wetgevende vergaderingen als een hernieuwde inluiding van de oorspronkelijke zuiverheid van de islam (Bangura, 2004:201-224).
Dat geloof en etniciteit de belangrijkste politieke en menselijke breuklijnen in onze wereld zijn, staat nauwelijks ter discussie. De natiestaat is de typische arena van religieuze en etnische conflicten. Overheidsregeringen proberen vaak de aspiraties van individuele religieuze en etnische groepen te negeren en te onderdrukken, of de waarden van de dominante elite op te leggen. Als reactie hierop mobiliseren religieuze en etnische groepen zich en stellen zij eisen aan de staat, variërend van vertegenwoordiging en participatie tot bescherming van mensenrechten en autonomie. Etnische en religieuze mobilisaties nemen allerlei vormen aan, variërend van politieke partijen tot gewelddadige acties (voor meer hierover, zie Said en Bangura, 1991-1992).
De internationale verhoudingen blijven veranderen van de historische overheersing van natiestaten naar de meer complexe orde waarin etnische en religieuze groepen strijden om invloed. Het hedendaagse mondiale systeem is tegelijkertijd parochialer en kosmopolitischer dan het internationale systeem van natiestaten dat we achterlaten. Terwijl in West-Europa bijvoorbeeld cultureel diverse mensen zich verenigen, botsen in Afrika en Oost-Europa de banden van cultuur en taal met territoriale staatsgrenzen (voor meer hierover, zie Said en Bangura, 1991-1992).
Gezien de betwistingen over de kwesties van geloof en etniciteit is een metaforische taalkundige analyse van het onderwerp daarom essentieel omdat, zoals ik elders aantoon, metaforen niet slechts ‘pittoreskere taal’ zijn (Bangura, 2007:61; 2002:202). De kracht van metaforen hangt, zoals Anita Wenden opmerkt, af van hun vermogen om nieuwe ervaringen te assimileren, zodat het nieuwere en abstracte domein van de ervaring begrepen kan worden in termen van het eerste en meer concrete, en om als basis en rechtvaardiging te dienen voor beleidsvorming (1999:223). En zoals George Lakoff en Mark Johnson het uitdrukten:
De concepten die ons denken beheersen, zijn niet alleen zaken van het intellect. Ze bepalen ook ons dagelijks functioneren, tot in de meest alledaagse details. Onze concepten structureren wat we waarnemen, hoe we de wereld rondreizen en hoe we ons verhouden tot andere mensen. Ons conceptuele systeem speelt dus een centrale rol bij het definiëren van onze dagelijkse realiteit. Als we gelijk hebben als we suggereren dat ons conceptuele systeem grotendeels metaforisch is, dan is de manier waarop we denken, wat we ervaren en wat we elke dag doen in hoge mate een kwestie van metafoor (1980:3).
In het licht van het voorgaande fragment zouden we geschokt moeten zijn door de metaforen die de valuta zijn geworden in onze verhandelingen over geloof en etniciteit. We horen keer op keer hoe onze relaties het darwinistische survivalisme weerspiegelen. Als we deze karakterisering willen aanvaarden, zouden we terecht alle maatschappelijke verhoudingen kunnen verbieden als bruut en onbeschaafd gedrag dat geen enkele samenleving zou moeten tolereren. Voorvechters van de mensenrechten hebben juist zulke omschrijvingen effectief gebruikt om hun aanpak kracht bij te zetten.
We moeten daarom die metaforen verwerpen die onze relaties in een slecht daglicht zetten en dergelijk vijandig, onverschillig en uiteindelijk egoïstisch gedrag aanmoedigen. Sommige hiervan zijn behoorlijk grof en ontploffen zodra ze worden gezien voor wat ze zijn, maar andere zijn veel geavanceerder en ingebouwd in elk weefsel van onze huidige denkprocessen. Sommige zijn samen te vatten in een slogan; anderen hebben niet eens een naam. Sommige lijken helemaal geen metaforen te zijn, met name de compromisloze nadruk op het belang van hebzucht, en sommige lijken aan de basis te liggen van onze opvatting als individuen, alsof elk alternatief concept anti-individualistisch zou moeten zijn, of erger.
De belangrijkste vraag die hier wordt onderzocht is daarom vrij eenvoudig: welke soorten metaforen zijn gangbaar in onze verhandelingen over geloof en etniciteit? Voordat we deze vraag beantwoorden, is het echter zinvol om een korte bespreking van de metaforische taalkundige benadering te geven, aangezien dit de methode is waarop de te volgen analyse is gebaseerd.
De metaforische taalkundige benadering
Zoals ik in ons boek met de titel verklaar Onvreedzame metaforenMetaforen zijn stijlfiguren (dwz het gebruik van woorden op een expressieve en figuurlijke manier om verhelderende vergelijkingen en overeenkomsten te suggereren) gebaseerd op een waargenomen gelijkenis tussen verschillende objecten of bepaalde acties (Bangura, 2002:1). Volgens David Crystal zijn de volgende vier soorten metaforen erkend (1992:249):
- Conventionele metaforen zijn die welke deel uitmaken van ons dagelijks begrip van ervaringen en die zonder moeite worden verwerkt, zoals ‘de draad van een argument verliezen’.
- Poëtische metaforen alledaagse metaforen uit te breiden of te combineren, vooral voor literaire doeleinden – en dit is hoe de term traditioneel wordt opgevat, in de context van poëzie.
- Conceptuele metaforen zijn die functies in de geest van sprekers die impliciet hun denkprocessen bepalen – het idee dat ‘argument is oorlog’ ligt bijvoorbeeld ten grondslag aan zulke uitgedrukte metaforen als ‘ik viel zijn opvattingen aan’.
- Gemengde metaforen worden gebruikt voor een combinatie van niet-gerelateerde of incompatibele metaforen in één enkele zin, zoals ‘Dit is een maagdelijk veld vol mogelijkheden.’
Hoewel de categorisering van Crystal zeer nuttig is vanuit een linguïstisch semantisch standpunt (de focus op een triadische relatie tussen conventioniteit, taal en waar het naar verwijst), vanuit het perspectief van de taalkundige pragmatiek (de focus op een polyadische relatie tussen conventionaliteit, spreker, situatie, en toehoorder) suggereert Stephen Levinson echter de volgende “tripartiete classificatie van metaforen” (1983:152-153):
- Nominale metaforen zijn degenen die de vorm BE(x, y) hebben, zoals "Iago is een paling." Om ze te begrijpen moet de toehoorder/lezer een overeenkomstige vergelijking kunnen construeren.
- Predicatieve metaforen zijn degenen die de conceptuele vorm G(x) of G(x, y) hebben, zoals “Mwalimu Mazrui stoomde vooruit.” Om ze te begrijpen, moet de toehoorder/lezer een overeenkomstige complexe vergelijking maken.
- Sententiële metaforen zijn degenen die de conceptuele vorm G(y) hebben, geïdentificeerd door zijn irrelevante aan het omringende discours wanneer het letterlijk wordt geïnterpreteerd.
Een metaforische verandering manifesteert zich dan meestal doordat een woord met een concrete betekenis een meer abstracte betekenis krijgt. Zoals Brian Weinstein bijvoorbeeld opmerkt:
Door een plotselinge gelijkenis te creëren tussen wat bekend en begrepen is, zoals een auto of een machine, en wat ingewikkeld en verbijsterend is, zoals de Amerikaanse samenleving, worden luisteraars verrast, gedwongen om de overstap te maken en misschien wel overtuigd. Ze krijgen ook een geheugensteuntje: een slogan die ingewikkelde problemen verklaart (1983:8).
Door metaforen te manipuleren kunnen leiders en elites meningen en gevoelens creëren, vooral wanneer mensen zich zorgen maken over de tegenstellingen en problemen in de wereld. In zulke tijden, zoals geïllustreerd onmiddellijk na de aanslagen op het World Trade Center in New York en het Pentagon in Washington, DC op 11 september 2001, hunkert de massa naar eenvoudige verklaringen en aanwijzingen: bijvoorbeeld “de aanvallers van 11 september 2001 haat Amerika vanwege zijn rijkdom, omdat Amerikanen goede mensen zijn, en dat Amerika terroristen moet bombarderen waar ze zich ook bevinden, terug tot in de prehistorie” (Bangura, 2002:2).
In de woorden van Murray Edelman “katalyseren interne en externe passies de gehechtheid aan een geselecteerde reeks mythen en metaforen die de perceptie van de politieke wereld vormgeven” (1971:67). Aan de ene kant, zo merkt Edelman op, worden metaforen gebruikt om ongewenste oorlogsfeiten uit te sluiten door het een ‘strijd voor democratie’ te noemen of door te verwijzen naar agressie en neokolonialisme als een ‘aanwezigheid’. Aan de andere kant, zo voegt Edelman toe, worden metaforen gebruikt om mensen te alarmeren en woedend te maken door leden van een politieke beweging ‘terroristen’ te noemen (1971:65-74).
De relatie tussen taal en vreedzaam of niet-vreedzaam gedrag is zo duidelijk dat we er nauwelijks over nadenken. Iedereen is het er volgens Brian Weinstein over eens dat taal de kern vormt van de menselijke samenleving en van interpersoonlijke relaties – dat taal de basis vormt van de beschaving. Zonder deze communicatiemethode zouden leiders volgens Weinstein niet over de middelen kunnen beschikken die nodig zijn om een politiek systeem te vormen dat verder reikt dan familie en buurt. Hij merkt verder op dat, hoewel we toegeven dat het vermogen om woorden te manipuleren om de kiezers te overtuigen een benadering is die mensen gebruiken om macht te verwerven en vast te houden, en dat we oratorische en schrijfvaardigheden als geschenken bewonderen, we dat niettemin niet doen. zien taal als een aparte factor, net als belastingen, die onderworpen is aan bewuste keuzes van machtsleiders of van vrouwen en mannen die de macht willen winnen of beïnvloeden. Hij voegt eraan toe dat we taal niet zien in de vorm of het kapitaal dat meetbare voordelen oplevert voor degenen die het bezitten (Weinstein 1983:3). Een ander cruciaal aspect van taal en vreedzaam gedrag is dat, in navolging van Weinstein,
Het proces van het nemen van beslissingen om groepsbelangen te bevredigen, de samenleving vorm te geven in overeenstemming met een ideaal, problemen op te lossen en samen te werken met andere samenlevingen in een dynamische wereld vormt de kern van de politiek. Het accumuleren en investeren van kapitaal maakt normaal gesproken deel uit van het economische proces, maar wanneer degenen die kapitaal bezitten het gebruiken om invloed en macht over anderen uit te oefenen, betreedt het de politieke arena. Als het dus mogelijk is aan te tonen dat taal zowel het onderwerp is van beleidsbeslissingen als een bezit dat voordelen oplevert, kan er gepleit worden voor de studie van taal als een van de variabelen die de deur naar macht, rijkdom, en prestige binnen de samenlevingen en bijdragen aan oorlog en vrede tussen samenlevingen (1983:3).
Omdat mensen metaforen gebruiken als een bewuste keuze tussen varianten van taalvormen die aanzienlijke culturele, economische, politieke, psychologische en sociale gevolgen hebben, vooral wanneer de taalvaardigheden ongelijk verdeeld zijn, is het belangrijkste doel van het gedeelte over data-analyse dat volgt aan te tonen dat De metaforen die zijn gebruikt in onze verhandelingen over geloof en etniciteit hebben verschillende doeleinden. De ultieme vraag is dan de volgende: Hoe kunnen de metaforen systematisch worden geïdentificeerd in de verhandelingen? Voor een antwoord op deze vraag is Levinsons verhandeling over instrumenten die worden gebruikt om metaforen op het gebied van de taalkundige pragmatiek te analyseren zeer nuttig.
Levinson bespreekt drie theorieën die ten grondslag liggen aan de analyse van metaforen op het gebied van de taalkundige pragmatiek. De eerste theorie is de Vergelijkingstheorie die volgens Levinson stelt dat “metaforen vergelijkingen zijn met onderdrukte of verwijderde predicaties van overeenkomsten” (1983: 148). De tweede theorie is de Interactie Theorie die, in navolging van Levinson, stelt dat “metaforen speciaal gebruik zijn van taalkundige uitdrukkingen waarbij één ‘metaforische’ uitdrukking (of focus) is ingebed in een andere 'letterlijke' uitdrukking (of omlijsting), zodat de betekenis van de focus interageert met en veranderingen de betekenis van de omlijstingen omgekeerd” (2983:148). De derde theorie is de Correspondentietheorie wat, zoals Levinson stelt, “het in kaart brengen van het ene hele cognitieve domein in het andere inhoudt, waardoor het mogelijk wordt om meerdere overeenkomsten te traceren” (1983: 159). Van deze drie postulaten vindt Levinson de Correspondentietheorie het nuttigst zijn omdat het ‘de verdienste heeft verschillende bekende eigenschappen van metaforen te verklaren: de ‘niet-voorzetselgebonden’ aard, of de relatieve onbepaaldheid van de betekenis van een metafoor, de neiging om abstracte termen te vervangen door concrete termen, en de verschillende mate waarin metaforen succesvol kunnen zijn” (1983:160). Levinson stelt vervolgens het gebruik van de volgende drie stappen voor om metaforen in een tekst te identificeren: (1) “verklaar hoe elk stijlfiguur of niet-letterlijk gebruik van de taal wordt herkend”; (2) “weten hoe metaforen zich onderscheiden van andere stijlfiguren;” (3) “Als we het eenmaal onderkennen, moet de interpretatie van metaforen berusten op kenmerken van ons algemene vermogen om analoog te redeneren” (1983:161).
Metaforen over geloof
Als student van de Abrahamitische connecties betaamt het mij om dit gedeelte te beginnen met wat de openbaringen in de Heilige Thora, de Heilige Bijbel en de Heilige Koran over de tong zeggen. Hieronder volgen voorbeelden, één uit elke Abrahamitische tak, onder de vele leerstellingen in de Openbaringen:
De Heilige Thora, Psalm 34: 14: “Bewaar uw tong voor het kwade, en uw lippen voor het spreken van bedrieglijke zaken.”
De Bijbel, Spreuken 18:21: “Dood en leven (zijn) in de macht van de tong; en zij die ervan houden, zullen de vrucht ervan eten.”
De Heilige Koran, Soera Al-Nur 24:24: “Op de Dag zullen hun tongen, hun handen en hun voeten tegen hen getuigen wat betreft hun daden.”
Uit de voorgaande principes blijkt duidelijk dat de tong een boosdoener kan zijn, waarbij één of meer woorden de waardigheid van zeer gevoelige individuen, groepen of samenlevingen kunnen aantasten. Door de eeuwen heen hebben het vasthouden van de mond, het boven kleine beledigingen blijven, het uitoefenen van geduld en grootmoedigheid verwoestingen afgeschrikt.
De rest van de discussie hier is gebaseerd op het hoofdstuk van George S. Kun getiteld “Religie en spiritualiteit” in ons boek, Onvreedzame metaforen (2002) waarin hij stelt dat toen Martin Luther King Jr. begin jaren zestig zijn strijd voor de burgerrechten lanceerde, hij religieuze metaforen en uitdrukkingen gebruikte, om nog maar te zwijgen van zijn beroemde ‘I have a dream’-toespraak, gehouden op de trappen van het kerkhof. Lincoln Memorial in Washington, DC op 1960 augustus 28, om de zwarten aan te moedigen hoopvol te blijven over een raciaal blind Amerika. Op het hoogtepunt van de burgerrechtenbeweging in de jaren zestig hielden zwarten vaak elkaars hand vast en zongen ze: ‘We zullen overwinnen’, een religieuze metafoor die hen verenigde tijdens hun strijd voor vrijheid. Mahatma Gandhi gebruikte ‘Satyagraha’ of ‘vasthouden aan de waarheid’ en ‘burgerlijke ongehoorzaamheid’ om Indiërs te mobiliseren in hun verzet tegen de Britse overheersing. Tegen ongelooflijke verwachtingen in en vaak met grote risico's hebben veel activisten in de moderne vrijheidsstrijd hun toevlucht genomen tot religieuze frasen en taal om steun te verwerven (Kun, 1963: 1960).
Extremisten hebben ook metaforen en uitdrukkingen gebruikt om hun persoonlijke agenda te bevorderen. Osama bin Laden profileerde zich als een belangrijke figuur in de hedendaagse islamitische geschiedenis, waarbij hij doordrong in de westerse psyche, om nog maar te zwijgen van de moslimpsyche, met behulp van retoriek en religieuze metaforen. Dit is hoe Bin Laden ooit zijn retoriek gebruikte om zijn volgelingen te vermanen in de oktober-november 1996 nummers van de Nida'ul Islam (“The Call of Islam”), een militant-islamitisch tijdschrift uitgegeven in Australië:
Wat geen twijfel overlaat in deze felle joods-christelijke campagne tegen de moslimwereld, zoals nog nooit eerder is gezien, is dat de moslims alle mogelijke macht moeten voorbereiden om de vijand af te weren, militair, economisch, door middel van missionaire activiteiten. , en alle andere gebieden…. (Kun, 2002: 122).
De woorden van Bin Laden leken eenvoudig, maar werden een paar jaar later geestelijk en intellectueel moeilijk te verwerken. Door deze woorden vernietigden Bin Laden en zijn volgelingen levens en eigendommen. Voor de zogenaamde ‘heilige strijders’, die leven om te sterven, zijn dit inspirerende prestaties (Kun, 2002:122).
Amerikanen hebben ook geprobeerd uitdrukkingen en religieuze metaforen te begrijpen. Sommigen hebben moeite met het gebruik van metaforen in vreedzame en niet-vreedzame tijden. Toen minister van Defensie Donald Rumsfeld op een persconferentie van 20 september 2001 werd gevraagd om met woorden te komen die het soort oorlog waarmee de Verenigde Staten werden geconfronteerd beschrijven, zocht hij naar woorden en zinsneden. Maar de president van de Verenigde Staten, George W. Bush, kwam met retorische frasen en religieuze metaforen om de Amerikanen te troosten en te versterken na de aanslagen in 2001 (Kun, 2002:122).
Religieuze metaforen hebben zowel in het verleden als in het hedendaagse intellectuele discours een cruciale rol gespeeld. Religieuze metaforen helpen bij het begrijpen van het onbekende en breiden de taal uit tot ver buiten de conventionele grenzen. Ze bieden retorische rechtvaardigingen die overtuigender zijn dan nauwkeuriger gekozen argumenten. Niettemin kunnen religieuze metaforen, zonder accuraat gebruik en de juiste timing, voorheen verkeerd begrepen verschijnselen oproepen, of ze gebruiken als kanaal voor verdere waanvoorstellingen. Religieuze metaforen zoals ‘kruistocht’, ‘jihad’ en ‘goed versus kwaad’, gebruikt door president George W. Bush en Osama bin Laden om elkaars daden tijdens de aanslagen van 11 september 2001 op de Verenigde Staten te beschrijven, brachten individuele, religieuze groepen en samenlevingen om partij te kiezen (Kun, 2002:122).
Bekwame metaforische constructies, rijk aan religieuze toespelingen, hebben een enorme kracht om de harten en geesten van zowel moslims als christenen te doordringen en zullen degenen die ze hebben bedacht overleven (Kun, 2002: 122). De mystieke traditie beweert vaak dat religieuze metaforen helemaal geen beschrijvende kracht hebben (Kun, 2002:123). Deze critici en tradities hebben zich nu gerealiseerd hoe ver taal kan reiken bij het vernietigen van samenlevingen en het opzetten van de ene religie tegen de andere (Kun, 2002: 123).
De rampzalige aanvallen op de Verenigde Staten van 11 september 2001 hebben veel nieuwe wegen geopend voor het begrip van metaforen; maar het was zeker niet de eerste keer dat de samenleving worstelt met het begrijpen van de kracht van onrustige religieuze metaforen. Amerikanen moeten bijvoorbeeld nog begrijpen hoe het zingen van woorden of metaforen zoals Mujahidin of ‘heilige krijgers’, Jihad of ‘heilige oorlog’ de Taliban aan de macht heeft geholpen. Dergelijke metaforen stelden Osama bin Laden in staat zijn antiwesterse passie en plannen tientallen jaren te verwezenlijken voordat hij bekendheid verwierf door een frontale aanval op de Verenigde Staten. Individuen hebben deze religieuze metaforen gebruikt als katalysator om religieuze extremisten te verenigen met als doel het aanzetten tot geweld (Kun, 2002:123).
Zoals de Iraanse president Mohammed Khatami waarschuwde: “de wereld is getuige van een actieve vorm van nihilisme op sociaal en politiek gebied, die de structuur van het menselijk bestaan bedreigt. Deze nieuwe vorm van actief nihilisme neemt verschillende namen aan, en is zo tragisch en ongelukkig dat sommige van die namen gelijkenis vertonen met religiositeit en zelfbenoemde spiritualiteit” (Kun, 2002:123). Sinds de catastrofale gebeurtenissen van 11 september 2001 hebben veel mensen zich de volgende vragen gesteld (Kun, 2002:123):
- Welke religieuze taal kan zo overtuigend en krachtig zijn om iemand ertoe te bewegen zijn leven op te offeren om anderen te vernietigen?
- Hebben deze metaforen werkelijk jonge religieuze aanhangers beïnvloed en tot moordenaars geprogrammeerd?
- Kunnen deze onstuimige metaforen ook passief of constructief zijn?
Als metaforen kunnen helpen de kloof tussen het bekende en het onbekende te overbruggen, moeten individuen, commentatoren en politieke leiders ze op een manier gebruiken die spanning voorkomt en begrip overbrengt. Als er geen rekening wordt gehouden met de mogelijkheid van verkeerde interpretaties door het onbekende publiek, kunnen religieuze metaforen tot onverwachte gevolgen leiden. De eerste metaforen die in de nasleep van de aanslagen op New York en Washington DC werden gebruikt, zoals ‘kruistocht’, zorgden ervoor dat veel Arabieren zich ongemakkelijk voelden. Het gebruik van zulke onstuimige religieuze metaforen om de gebeurtenissen in kaart te brengen was onhandig en ongepast. Het woord ‘kruistocht’ heeft zijn religieuze wortels in de eerste Europese christelijke poging om de volgelingen van de Profeet Mohammed (vzmh) uit het Heilige Land te verdrijven in de 11th Eeuw. Deze term had het potentieel om de eeuwenoude afkeer die moslims voelden tegen christenen vanwege hun campagne in het Heilige Land nieuw leven in te blazen. Zoals Steven Runciman opmerkt in de conclusie van zijn geschiedenis van de kruistochten, was de kruistocht een “tragische en destructieve episode” en “was de Heilige Oorlog zelf niets meer dan een langere daad van onverdraagzaamheid in de naam van God, die in strijd is met de Heilige Oorlog”. Spook." Het woord kruistocht heeft zowel door politici als individuen een positieve betekenis gekregen vanwege hun onwetendheid over de geschiedenis en om hun politieke doelstellingen te versterken (Kun, 2002: 124).
Het gebruik van metaforen voor communicatieve doeleinden heeft duidelijk een belangrijke integratieve functie. Ze vormen ook de impliciete brug tussen de uiteenlopende instrumenten voor het herontwerpen van het overheidsbeleid. Maar het is de tijd waarin dergelijke metaforen worden gebruikt die van het allergrootste belang is voor het publiek. De verschillende metaforen die in dit onderdeel van het geloof worden besproken, zijn op zichzelf niet intrinsiek onrustig, maar de tijd waarin ze werden gebruikt veroorzaakte spanningen en verkeerde interpretaties. Deze metaforen zijn ook gevoelig omdat hun wortels eeuwen geleden terug te voeren zijn op het conflict tussen het christendom en de islam. Als je op dergelijke metaforen vertrouwt om publieke steun te winnen voor een bepaald beleid of bepaalde actie van een overheid, riskeer je op een niet-reflectieve manier in de eerste plaats een verkeerde interpretatie van de klassieke betekenissen en contexten van de metaforen (Kun, 2002: 135).
De onrustige religieuze metaforen die president Bush en Bin Laden gebruikten om elkaars daden in 2001 weer te geven, hebben zowel in de westerse als in de moslimwereld een relatief rigide situatie gecreëerd. Zeker, de meeste Amerikanen geloofden dat de regering-Bush te goeder trouw handelde en het beste belang van de natie nastreefde door een 'boze vijand' te verpletteren die van plan is de Amerikaanse vrijheid te destabiliseren. Op dezelfde manier geloofden veel moslims in verschillende landen dat de terroristische daden van Bin Laden tegen de Verenigde Staten gerechtvaardigd waren, omdat de Verenigde Staten bevooroordeeld waren ten opzichte van de islam. De vraag is of Amerikanen en moslims de gevolgen van het beeld dat zij schetsten en de rationalisaties van de acties van beide partijen volledig begrepen (Kun, 2002:135).
Hoe dan ook, de metaforische beschrijvingen van de gebeurtenissen van 11 september 2001 door de Amerikaanse regering moedigden een Amerikaans publiek aan om de retoriek serieus te nemen en een agressieve militaire actie in Afghanistan te steunen. Het ongepaste gebruik van religieuze metaforen motiveerde sommige ontevreden Amerikanen ook om mensen uit het Midden-Oosten aan te vallen. Wetshandhavingsfunctionarissen hielden zich bezig met raciale profilering van mensen uit Arabische en Oost-Aziatische landen. Sommigen in de moslimwereld steunden ook meer terroristische aanslagen tegen de Verenigde Staten en hun bondgenoten vanwege de manier waarop de term ‘jihad’ werd misbruikt. Door de acties van de Verenigde Staten om degenen die de aanvallen op Washington, DC en New York uitvoerden voor het gerecht te brengen als een “kruistocht” te omschrijven, creëerde het concept een beeldtaal die werd gevormd door het arrogante gebruik van de metafoor (Kun, 2002: 136).
Er bestaat geen twijfel over dat de daden van 11 september 2001 moreel en juridisch verkeerd waren, volgens de islamitische sharia; Als metaforen echter niet op de juiste manier worden gebruikt, kunnen ze negatieve beelden en herinneringen oproepen. Deze beelden worden vervolgens door extremisten uitgebuit om meer clandestiene activiteiten uit te voeren. Als je naar de klassieke betekenissen en opvattingen van metaforen als ‘kruistocht’ en ‘jihad’ kijkt, zou je merken dat ze uit hun context zijn gehaald; De meeste van deze metaforen worden gebruikt in een tijd waarin individuen zowel in de westerse als in de moslimwereld werden geconfronteerd met een stortvloed aan onrecht. Zeker, individuen hebben de crisis gebruikt om hun publiek te manipuleren en te overtuigen voor hun eigen politieke gewin. In het geval van een nationale crisis moeten individuele leiders in gedachten houden dat elk ongepast gebruik van religieuze metaforen voor politiek gewin enorme gevolgen heeft in de samenleving (Kun, 2002:136).
Metaforen over etniciteit
De volgende discussie is gebaseerd op het hoofdstuk van Abdulla Ahmed Al-Khalifa getiteld “Etnische relaties” in ons boek, Onvreedzame metaforen (2002), waarin hij ons vertelt dat etnische relaties een belangrijke kwestie zijn geworden in het tijdperk na de Koude Oorlog, omdat de meeste interne conflicten, die nu worden beschouwd als de belangrijkste vorm van gewelddadige conflicten over de hele wereld, gebaseerd zijn op etnische factoren. Hoe kunnen deze factoren interne conflicten veroorzaken? (Al-Khalifa, 2002: 83).
Etnische factoren kunnen op twee manieren tot interne conflicten leiden. Ten eerste oefenen etnische meerderheden culturele discriminatie uit tegen etnische minderheden. Culturele discriminatie kan bestaan uit ongelijke onderwijskansen, juridische en politieke beperkingen op het gebruik en onderwijs van minderheidstalen, en beperkingen op de godsdienstvrijheid. In sommige gevallen vormen draconische maatregelen om minderheidspopulaties te assimileren, gecombineerd met programma's om grote aantallen andere etnische groepen naar minderheidsgebieden te brengen, een vorm van culturele genocide (Al-Khalifa, 2002:83).
De tweede manier is het gebruik van groepsgeschiedenissen en groepspercepties van zichzelf en anderen. Het is onvermijdelijk dat veel groepen legitieme grieven hebben tegen anderen vanwege misdaden van welke aard dan ook die ergens in het verre of recente verleden zijn gepleegd. Sommige ‘oude haatgevoelens’ hebben legitieme historische grondslagen. Het is echter ook waar dat groepen de neiging hebben hun eigen geschiedenis te vergoelijken en te verheerlijken, waarbij ze buren, rivalen en tegenstanders demoniseren (Al-Khalifa, 2002:83).
Deze etnische mythologieën zijn vooral problematisch als rivaliserende groepen spiegelbeelden van elkaar hebben, wat vaak het geval is. Aan de ene kant zien Serviërs zichzelf bijvoorbeeld als ‘heldhaftige verdedigers’ van Europa en Kroaten als ‘fascistische, genocidale misdadigers’. Kroaten daarentegen zien zichzelf als ‘dappere slachtoffers’ van de Servische ‘hegemonische agressie’. Wanneer twee groepen die dicht bij elkaar staan een wederzijds uitsluitende, opruiende perceptie van elkaar hebben, bevestigt de geringste provocatie aan beide kanten diepgewortelde overtuigingen en vormt het de rechtvaardiging voor vergeldingsreacties. Onder deze omstandigheden zijn conflicten moeilijk te vermijden en zelfs nog moeilijker te beperken, als ze eenmaal zijn begonnen (Al-Khalifa, 2002: 83-84).
Er worden zoveel ongemakkelijke metaforen gebruikt door politieke leiders om spanningen en haat tussen etnische groepen te bevorderen via publieke verklaringen en massamedia. Bovendien kunnen deze metaforen worden gebruikt in alle stadia van een etnisch conflict, te beginnen met de voorbereiding van de groepen op een conflict tot aan de fase voorafgaand aan de ontwikkeling naar een politieke oplossing. Er kan echter worden gezegd dat er drie categorieën van ongemakkelijke metaforen zijn in etnische relaties tijdens dergelijke conflicten of geschillen (Al-Khalifa, 2002: 84).
Categorie 1 omvat het gebruik van negatieve termen om het geweld te laten escaleren en de situatie in etnische conflicten te verslechteren. Deze termen kunnen worden gebruikt door partijen die met elkaar in conflict zijn (Al-Khalifa, 2002:84):
Wraak: Wraak van groep A in een conflict zal leiden tot tegenwraak van groep B, en beide wraakdaden kunnen de twee groepen in een eindeloze cyclus van geweld en wraak brengen. Bovendien kunnen de wraakdaden betrekking hebben op een daad die door de ene etnische groep tegen de andere is gepleegd in de geschiedenis van de betrekkingen tussen hen. In het geval van Kosovo beloofde Slobodan Milosevic in 1989 bijvoorbeeld dat de Serviërs wraak zouden nemen op de Kosovo-Albanezen omdat ze zeshonderd jaar eerder een oorlog tegen een Turks leger hadden verloren. Het was duidelijk dat Milosevic de metafoor van ‘wraak’ gebruikte om de Serviërs voor te bereiden op de oorlog tegen de Kosovo-Albanezen (Al-Khalifa, 600:2002).
Terrorisme: Het ontbreken van een consensus over een internationale definitie van ‘terrorisme’ geeft etnische groepen die betrokken zijn bij etnische conflicten de kans om te beweren dat hun vijanden ‘terroristen’ zijn en dat hun wraakdaden een soort ‘terrorisme’ zijn. In het conflict in het Midden-Oosten noemen Israëlische functionarissen bijvoorbeeld Palestijnse zelfmoordterroristen ‘terroristen’, terwijl de Palestijnen zichzelf als ‘terroristen’ beschouwen.Mujahideen” en hun optreden als “Jihad” tegen de bezettende macht – Israël. Aan de andere kant zeiden Palestijnse politieke en religieuze leiders altijd dat de Israëlische premier Ariel Sharon een ‘terrorist’ was en dat Israëlische soldaten ‘terroristen’ zijn (Al-Khalifa, 2002: 84-85).
Onzekerheid: De termen ‘onveiligheid’ of ‘gebrek aan veiligheid’ worden in etnische conflicten vaak door etnische groepen gebruikt om hun intenties te rechtvaardigen om hun eigen milities op te richten in de fase van voorbereiding op oorlog. Op 7 maart 2001 noemde de Israëlische premier Ariel Sharon de term ‘veiligheid’ acht keer in zijn inaugurele rede voor de Israëlische Knesset. Het Palestijnse volk was zich ervan bewust dat het taalgebruik en de termen die in de toespraak werden gebruikt, bedoeld waren om op te hitsen (Al-Khalifa, 2002:85).
Categorie 2 omvat termen die een positief karakter hebben, maar op een negatieve manier kunnen worden gebruikt voor het aanzetten tot en rechtvaardigen van agressie (Al-Khalifa, 2002:85).
Heilige plaatsen: Dit is op zichzelf geen onvredevolle term, maar kan worden gebruikt om destructieve doeleinden te bereiken, zoals het rechtvaardigen van agressie door te beweren dat het doel het beschermen van heilige plaatsen is. In 1993 een 16th-De eeuwenoude moskee – de Babrii Masjid – in de noordelijke stad Ayodhya in India werd verwoest door politiek georganiseerde bendes hindoe-activisten, die op die plek een tempel voor Rama wilden bouwen. Die schandalige gebeurtenis werd gevolgd door gemeenschapsgeweld en rellen in het hele land, waarbij tweeduizend of meer mensen omkwamen – zowel hindoes als moslims; het aantal moslimslachtoffers was echter veel groter dan dat van de hindoes (Al-Khalifa, 2,000:2002).
Zelfbeschikking en onafhankelijkheid: De weg naar de vrijheid en onafhankelijkheid van een etnische groep kan bloedig zijn en het leven van velen kosten, zoals het geval was in Oost-Timor. Van 1975 tot 1999 voerden verzetsbewegingen in Oost-Timor de slogan van zelfbeschikking en onafhankelijkheid naar voren, wat het leven kostte aan 200,000 Oost-Timorezen (Al-Khalifa, 2002:85).
Zelfverdediging: Volgens Artikel 61 van het Handvest van de Verenigde Naties: “Niets in dit Handvest zal afbreuk doen aan het inherente recht op individuele of collectieve zelfverdediging als er een gewapende aanval plaatsvindt tegen een lid van de Verenigde Naties….” Daarom behoudt het Handvest van de Verenigde Naties het recht van de lidstaten op zelfverdediging tegen agressie door een ander lid. Maar ondanks het feit dat de term beperkt is tot gebruik door staten, werd hij door Israël gebruikt om zijn militaire operaties tegen Palestijnse gebieden te rechtvaardigen die nog niet als staat zijn erkend door de internationale gemeenschap (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Categorie 3 is samengesteld uit termen die de destructieve gevolgen van etnische conflicten beschrijven, zoals genocide, etnische zuiveringen en haatmisdrijven (Al-Khalifa, 2002:86).
genocide: De Verenigde Naties definiëren de term als een daad bestaande uit moord, ernstige mishandeling, uithongering en maatregelen gericht op kinderen “die zijn gepleegd met de bedoeling een nationale, etnische, raciale of religieuze groep geheel of gedeeltelijk te vernietigen.” Het eerste gebruik door de Verenigde Naties was toen hun secretaris-generaal aan de Veiligheidsraad rapporteerde dat de gewelddaden in Rwanda tegen de Tutsi-minderheid door de Hutu-meerderheid op 1 oktober 1994 als genocide werden beschouwd (Al-Khalifa, 2002: 86). .
Etnische reiniging: Etnische zuivering wordt gedefinieerd als de poging om een territorium van een etnische groep te zuiveren of te zuiveren door middel van terreur, verkrachting en moord, om de inwoners ervan te overtuigen te vertrekken. De term ‘etnische zuivering’ kwam in 1992 in het internationale vocabulaire terecht tijdens de oorlog in voormalig Joegoslavië. Toch wordt het veel gebruikt in resoluties van de Algemene Vergadering en de Veiligheidsraad en in de documenten van speciale rapporteurs (Al-Khalifa, 2002:86). Een eeuw geleden refereerden Griekenland en Turkije eufemistisch aan hun tit-for-tat etnische zuivering ‘bevolkingsuitwisseling’.
Haatmisdaden (vooringenomenheid): Haat- of partijdige misdaden zijn gedragingen die door de staat als illegaal worden beschouwd en onderworpen zijn aan strafrechtelijke bestraffing, als ze schade toebrengen of bedoelen aan een individu of groep als gevolg van waargenomen verschillen. De haatmisdaden die door hindoes tegen moslims in India werden begaan, kunnen als goed voorbeeld dienen (Al-Khalifa, 2002:86).
Achteraf gezien kan het verband tussen de escalatie van etnische conflicten en de exploitatie van onvredevolle metaforen worden benut bij de inspanningen op het gebied van afschrikking en conflictpreventie. Bijgevolg kan de internationale gemeenschap profiteren van het monitoren van het gebruik van onvredevolle metaforen onder verschillende etnische groepen om het precieze tijdstip te bepalen waarop moet worden ingegrepen om het uitbreken van een etnisch conflict te voorkomen. In het geval van Kosovo had de internationale gemeenschap bijvoorbeeld op basis van zijn toespraak uit 1998 kunnen anticiperen op de duidelijke bedoeling van president Milosevic om in 1989 gewelddaden te plegen tegen Kosovo-Albanezen. In veel gevallen had de internationale gemeenschap zeker lang kunnen ingrijpen. vóór het uitbreken van een conflict en vermijd de verwoestende en destructieve gevolgen (Al-Khalifa, 2002:99).
Dit idee is gebaseerd op drie aannames. De eerste is dat de leden van de internationale gemeenschap in harmonie handelen, wat niet altijd het geval is. Om aan te tonen dat de VN in het geval van Kosovo weliswaar de wens had om in te grijpen vóór de uitbarsting van het geweld, maar door Rusland werd gehinderd. De tweede is dat de grote staten er belang bij hebben in te grijpen in etnische conflicten; dit kan slechts in sommige gevallen worden toegepast. In het geval van Rwanda leidde het gebrek aan belangstelling van de kant van de grote staten bijvoorbeeld tot een vertraagde interventie van de internationale gemeenschap in het conflict. De derde is dat de internationale gemeenschap steevast de intentie heeft om de escalatie van een conflict te stoppen. Maar ironisch genoeg leidt de escalatie van het geweld in sommige gevallen tot pogingen van een derde partij om het conflict te beëindigen (Al-Khalifa, 2002:100).
Conclusie
Uit de voorafgaande discussie blijkt duidelijk dat onze verhandelingen over geloof en etniciteit overkomen als warrige en strijdlustige landschappen. En sinds het begin van de internationale betrekkingen hebben de gevechtslinies zich zonder onderscheid vermenigvuldigd tot het kruisende web van de strijd die we vandaag de dag hebben. De debatten over geloof en etniciteit zijn inderdaad verdeeld door belangen en overtuigingen. Binnen onze vaten zwellen de hartstochten op, waardoor de hoofden kloppen, de visie wazig wordt en de rede in de war raakt. Meegesleurd in de stroom van antagonisme hebben de geesten samengezworen, de tongen gesneden en de handen verminkt ter wille van principes en grieven.
Democratie wordt verondersteld antagonisme en conflict te benutten, net zoals een efficiënte motor gewelddadige explosies in het werk aanwendt. Kennelijk zijn er genoeg conflicten en antagonisme. In feite bepalen de grieven van niet-westerlingen, westerlingen, vrouwen, mannen, rijk en arm, hoe oud en soms ook ongefundeerd, onze relaties met elkaar. Wat is ‘Afrikaans’ zonder honderden jaren van Europese en Amerikaanse onderdrukking, repressie, depressie en onderdrukking? Wat is ‘arm’ zonder de apathie, de smaad en het elitarisme van de rijken? Elke groep dankt zijn positie en essentie aan de onverschilligheid en toegeeflijkheid van zijn tegenstander.
Het mondiale economische systeem doet er veel aan om onze neiging tot antagonisme en concurrentie om te zetten in biljoenen dollars aan nationale rijkdom. Maar ondanks het economische succes zijn de bijproducten van onze economische motor te verontrustend en te gevaarlijk om te negeren. Ons economische systeem lijkt letterlijk enorme sociale tegenstellingen op te slokken, zoals Karl Marx zou zeggen: klassentegenstellingen met het feitelijke bezit van materiële rijkdom of de aspirant. De wortel van ons probleem ligt in het feit dat het broze gevoel van omgang dat we met elkaar hebben, eigenbelang als antecedent heeft. De basis van onze sociale organisatie en onze grote beschaving is eigenbelang, waarbij de middelen die voor ieder van ons beschikbaar zijn ontoereikend zijn voor de taak om optimaal eigenbelang te verkrijgen. Om de maatschappelijke harmonie te garanderen, is de conclusie die uit deze waarheid moet worden getrokken dat we er allemaal naar moeten streven elkaar nodig te hebben. Maar velen van ons bagatelliseren liever onze onderlinge afhankelijkheid van elkaars talenten, energie en creativiteit, en wakkeren liever de vluchtige vonken van onze uiteenlopende perspectieven aan.
De geschiedenis heeft herhaaldelijk aangetoond dat we liever niet toestaan dat de menselijke onderlinge afhankelijkheid onze verschillende verschillen doorbreekt en ons als menselijke familie samenbindt. In plaats van onze onderlinge afhankelijkheid te erkennen, hebben sommigen van ons ervoor gekozen anderen tot ondankbare onderwerping te dwingen. Lang geleden werkten tot slaaf gemaakte Afrikanen onvermoeibaar om de overvloed van de aarde te zaaien en te oogsten voor Europese en Amerikaanse slavenmeesters. Uit de behoeften en wensen van slaveneigenaren, ondersteund door dwingende wetten, taboes, overtuigingen en religie, is een sociaal-economisch systeem ontstaan uit antagonisme en onderdrukking in plaats van uit het gevoel dat mensen elkaar nodig hebben.
Het is niet meer dan normaal dat er een diepe kloof tussen ons is ontstaan, die voortkomt uit ons onvermogen om met elkaar om te gaan als onmisbare onderdelen van een organisch geheel. Tussen de afgronden van deze kloof stroomt een rivier van grieven. Misschien niet inherent krachtig, maar de woedende trillingen van vurige retoriek en wrede ontkenningen hebben onze grieven omgezet in snelle stroomversnellingen. Nu sleurt een gewelddadige stroming ons schoppend en schreeuwend mee naar een grote val.
Omdat ze de mislukkingen van ons culturele en ideologische antagonisme niet kunnen beoordelen, hebben liberalen, conservatieven en extremisten van elke dimensie en kwaliteit zelfs de meest vreedzame en belangeloze onder ons gedwongen partij te kiezen. Ontzet over de enorme omvang en intensiteit van de gevechten die overal losbarsten, komen zelfs de meest redelijke en beheerste mensen onder ons tot de conclusie dat er geen neutraal terrein is om op te staan. Zelfs de geestelijken onder ons moeten partij kiezen, aangezien iedere burger wordt gedwongen en opgeroepen om aan het conflict deel te nemen.
Referenties
Al-Khalifa, Abdulla Ahmed. 2002. Etnische relaties. In AK Bangura, uitg. Onvreedzame metaforen. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Toetsenbordjihad: pogingen om misvattingen en verkeerde voorstellingen van de islam recht te zetten. San Diego, Californië: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. Corruptie in Sierra Leone begrijpen en bestrijden: een metaforische taalkundige benadering. Tijdschrift voor derdewereldstudies 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. Islamitische vredesparadigma's. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. Een inleiding tot de islam: een sociologisch perspectief. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2004. Islamitische bronnen van vrede. Boston, Massachusetts: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. De Heilige Koran en hedendaagse kwesties Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, uitg. 2002. Onvreedzame metaforen. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim en Alanoud Al-Nouh. 2011. Islamitische beschaving, vriendschap, gelijkmoedigheid en rust.. San Diego, Californië: Cognella.
Kristal, David. 1992. Een encyclopedisch woordenboek van taal en talen. Cambridge, MA: Blackwell-uitgevers.
Dittmer, Jason. 2012. Captain America en de nationalistische superheld: metaforen, verhalen en geopolitiek. Philadelphia, PA: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. Politiek als symbolische actie: massale opwinding en rust. Chicago. IL: Markham voor de Monograph Series van het Institute for Research on Poverty.
Kohn, Sally. 18 juni 2015. Trumps schandalige opmerkingen over Mexico. CNN. Geraadpleegd op 22 september 2015 van http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Religie en spiritualiteit. In AK Bangura, red. Onvreedzame metaforen. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George en Mark Johnson. 1980. Metaforen waar we naar leven. Chicago, IL: De Universiteit van Chicago Press.
Levinson, Stefanus. 1983. pragmatiek. Cambridge, VK: Cambridge University Press.
Pengelly, Martin. 20 september 2015. Ben Carson zegt dat geen enkele moslim ooit president van de VS mag worden. The Guardian (VK). Opgehaald op 22 september 2015 van http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz en Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Etniciteit en vreedzame relaties. Vredesrecensie 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. Thomas Jefferson's Koran: Islam en de grondleggers. New York, NY: Vintage herdrukeditie.
Weinstein, Brian. 1983. De burgertaal. New York, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999 Vrede definiëren: perspectieven uit vredesonderzoek. In C. Schäffner en A. Wenden, eds. Taal en vrede. Amsterdam, Nederland: Harwood Academic Publishers.
Over de auteur
Abdul Karim Bangura is een researcher-in-residence van Abrahamic Connections en Islamic Peace Studies aan het Center for Global Peace in de School of International Service van de American University en directeur van The African Institution, allen in Washington DC; een externe lezer van onderzoeksmethodologie aan de Plechanov Russische Universiteit in Moskou; een inaugurele vredesprofessor voor de International Summer School in Peace and Conflict Studies aan de Universiteit van Peshawar in Pakistan; en de internationale directeur en adviseur van het Centro Cultural Guanin in Santo Domingo Este, Dominicaanse Republiek. Hij heeft vijf PhD's in de politieke wetenschappen, ontwikkelingseconomie, taalkunde, informatica en wiskunde. Hij is de auteur van 86 boeken en meer dan 600 wetenschappelijke artikelen. De winnaar van meer dan 50 prestigieuze wetenschappelijke prijzen en prijzen voor dienstverlening aan de gemeenschap. Een van de meest recente prijzen van Bangura is de Cecil B. Curry Book Award voor zijn Afrikaanse wiskunde: van botten tot computers, dat ook door de boekencommissie van de African American Success Foundation is geselecteerd als een van de 21 belangrijkste boeken die ooit door Afro-Amerikanen zijn geschreven op het gebied van wetenschap, technologie, techniek en wiskunde (STEM); de Miriam Ma'at Ka Re Award van het Diopian Institute for Scholarly Advancement voor zijn artikel getiteld "Domesticating Mathematics in the African Mother Tongue", gepubliceerd in de Journal of Pan-Afrikaanse Studies; de Special United States Congressional Award voor “uitstekende en onschatbare diensten aan de internationale gemeenschap”; de International Center for Ethno-Religious Mediation's Award voor zijn wetenschappelijke werk op het gebied van etnische en religieuze conflictoplossing en vredesopbouw, en bevordering van vrede en conflictoplossing in conflictgebieden; de Moskouse Government Department of Multicultural Policy and Integrational Cooperation Award voor de wetenschappelijke en praktische aard van zijn werk op het gebied van vreedzame interetnische en interreligieuze relaties; en het Ronald E. McNair-shirt voor de geweldige onderzoeksmethodoloog die het grootste aantal onderzoekswetenschappers in de academische disciplines heeft begeleid, gepubliceerd in professioneel gerefereerde tijdschriften en boeken, en twee jaar op rij de prijzen voor de beste paper heeft gewonnen: 2015 en 2016. Bangura spreekt vloeiend ongeveer een dozijn Afrikaanse en zes Europese talen, en studeert om zijn vaardigheid in het Arabisch, Hebreeuws en hiërogliefen te vergroten. Hij is ook lid van vele wetenschappelijke organisaties, was president en vervolgens ambassadeur van de Verenigde Naties van de Association of Third World Studies, en is speciaal gezant van de Vredes- en Veiligheidsraad van de Afrikaanse Unie.
