Utfordre ufredelige metaforer om tro og etnisitet: En strategi for å fremme effektivt diplomati, utvikling og forsvar
Abstrakt
Denne hovedtalen søker å utfordre de ufredelige metaforene som har vært og fortsetter å bli brukt i våre diskurser om tro og etnisitet som en måte å fremme effektivt diplomati, utvikling og forsvar. Dette er viktig fordi metaforer ikke bare er «mer pittoresk tale». Kraften til metaforer avhenger av deres evne til å assimilere nye erfaringer slik at det nyere og abstrakte erfaringsdomenet kan forstås i form av det tidligere og mer konkrete, og tjene som grunnlag og begrunnelse for politikkutforming. Vi bør derfor være forferdet over metaforene som har blitt valutaen i våre diskurser om tro og etnisitet. Vi hører igjen og igjen hvordan våre relasjoner speiler darwinistisk overlevelse. Hvis vi skal akseptere denne karakteriseringen, vil vi være ganske berettiget til å forby alle menneskelige relasjoner som brutal og usivilisert oppførsel som ingen person skal måtte tolerere. Vi må derfor avvise de metaforene som setter religiøse og etniske relasjoner i et dårlig lys og oppmuntrer til slik fiendtlig, omsorgsløs og til syvende og sist egoistisk oppførsel.
Introduksjon
Under sin tale 16. juni 2015 i Trump Tower i New York City, der han kunngjorde sin kampanje for presidentskapet i USA, uttalte den republikanske kandidaten Donald Trump at «Når Mexico sender sine folk, sender de ikke de beste. De sender deg ikke, de sender deg folk som har mange problemer, og de kommer med disse problemene. De kommer med narkotika, de kommer med kriminalitet. De er voldtektsmenn og noen, antar jeg, er gode mennesker, men jeg snakker med grensevakter og de forteller oss hva vi får» (Kohn, 2015). En slik "oss-mot-dem"-metafor, hevder CNNs politiske kommentator Sally Kohn, "er ikke bare faktisk dum, men splittende og farlig" (Kohn, 2015). Hun legger til at «I Trumps formulering er det ikke bare meksikanere som er onde – de er alle voldtektsmenn og narkobaroner, hevder Trump uten noen fakta å basere dette på – men Mexico er landet også ondt, og sender bevisst «de folk» med « disse problemene» (Kohn, 2015).
I et intervju med NBCs Meet the Press-vert Chuck Todd for sending søndag morgen 20. september 2015, uttalte Ben Carson, en annen republikansk kandidat for Det hvite hus: «Jeg vil ikke gå inn for at vi setter en muslim til å styre denne nasjonen. . Det ville jeg absolutt ikke være enig i» (Pengelly, 2015). Todd spurte ham da: "Så tror du at islam er i samsvar med grunnloven?" Carson svarte: "Nei, det gjør jeg ikke, det gjør jeg ikke" (Pengelly, 2015). Som Martin Pengelly, The Guardian (UK) korrespondent i New York, minner oss om, "Artikkel VI i den amerikanske grunnloven sier: Ingen religiøs test skal noensinne kreves som en kvalifikasjon til et kontor eller offentlig tillit under USA" og "Den første endringen av grunnloven begynner : Kongressen skal ikke lage noen lov som respekterer en etablering av religion, eller forbyr fri utøvelse av den ...» (Pengelly, 2015).
Selv om Carson kunne bli tilgitt for å være uvitende om rasismen han utholdt som en ung afroamerikaner, og at siden flertallet av afrikanerne som var slaver i Amerika var muslimer og dermed er det ganske mulig at hans forfedre var muslimer, kan han imidlertid ikke , bli tilgitt for å ikke vite hvordan Thomas Jeffersons Koran og islam bidro til å forme synspunktene til de amerikanske grunnleggerne om religion og islams samsvar med demokrati og derfor den amerikanske grunnloven, gitt det faktum at han er nevrokirurg og veldig godt lest. Som Denise A. Spellberg, professor i islamsk historie og Midtøstenstudier ved University of Texas i Austin, ved å bruke upåklagelig empirisk bevis basert på banebrytende forskning, avslører i sin høyt ansette bok med tittelen Thomas Jeffersons Koran: Islam og grunnleggerne (2014) spilte islam en avgjørende rolle i å forme de amerikanske grunnleggernes syn på religionsfrihet.
Spellberg forteller historien om hvordan Thomas Jefferson i 1765 – dvs. 11 år før han skrev uavhengighetserklæringen, kjøpte en Koran, som markerte begynnelsen på hans livslange interesse for islam, og ville fortsette med å kjøpe mange bøker om Midtøstens historie. , språk og reiser, og tar rikelig med notater om islam når det gjelder engelsk felles lov. Hun bemerker at Jefferson søkte å forstå islam fordi han i 1776 så for seg muslimer som fremtidige borgere i sitt nye land. Hun nevner at noen av grunnleggerne, Jefferson fremste blant dem, trakk på ideer fra opplysningstiden om muslimers toleranse for å forme det som hadde vært et rent formodningsargument til et heuristisk grunnlag for styresett i Amerika. På denne måten dukket muslimer opp som det mytologiske grunnlaget for en epokegjørende, særpreget amerikansk religiøs pluralisme som også ville omfatte de faktiske foraktede katolske og jødiske minoritetene. Hun legger til at den grusomme offentlige striden om inkludering av muslimer, som noen av Jeffersons politiske fiender ville nedverdige ham til slutten av livet, ble avgjørende i grunnleggernes påfølgende regning om ikke å opprette en protestantisk nasjon, slik de godt kunne ha gjort. ferdig. Faktisk, ettersom mistanker om islam vedvarer blant noen amerikanere som Carson og antallet amerikanske muslimske borgere vokser til millioner, er Spellbergs avslørende fortelling om denne radikale ideen om grunnleggerne mer presserende enn noen gang. Boken hennes er kritisk for å forstå idealene som eksisterte ved opprettelsen av USA og deres grunnleggende implikasjoner for nåværende og fremtidige generasjoner.
Videre, som vi viser i noen av bøkene våre om islam (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; og Bangura og Al-Nouh, 2011), er islamsk demokrati i samsvar med vestlig demokrati. , og begrepene demokratisk deltakelse og liberalisme, som eksemplifisert ved Rashidun-kalifatet, var allerede til stede i middelalderens islamske verden. For eksempel i Islamske kilder til fred, legger vi merke til at den store muslimske filosofen Al-Farabi, født Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), også kjent som "andre mester" (som Aristoteles ofte kalles for å være den "første mester"). , teoretiserte en idealisert islamsk stat som han sammenlignet med Platons Republikken, selv om han gikk bort fra Platons syn på at den ideelle staten ble styrt av filosofkongen og foreslo i stedet profeten (fvmh) som er i direkte fellesskap med Allah/Gud (SWT). I fravær av en profet anså Al-Farabi demokratiet som det nærmeste til den ideelle staten, og pekte på Rashidun-kalifatet som et eksempel i islamsk historie. Han identifiserte tre grunnleggende trekk ved islamsk demokrati: (1) en leder valgt av folket; (b) Sharia, som kunne overstyres av regjerende jurister om nødvendig basert på Påkrevd– det obligatoriske, mandub– det tillatte, mubah– den likegyldige, haram— det forbudte, og makruh—den frastøtende; og forpliktet til å praktisere (3) Shura, en spesiell form for konsultasjon praktisert av profeten Muhammed (fvmh). Vi legger til at Al-Farabis tanker er tydelige i verkene til Thomas Aquinas, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant og noen muslimske filosofer som fulgte ham (Bangura, 2004:104-124).
Vi noterer oss også Islamske kilder til fred at den store muslimske juristen og statsviteren Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) uttalte tre grunnleggende prinsipper som et islamsk politisk system er basert på: (1) Tawhid– troen på at Allah (SWT) er Skaperen, Opprettholderen og Mesteren av alt som eksisterer på Jorden; (2) Risala– mediet der Allahs lov (SWT) blir brakt ned og mottatt; og (3) Khilifa eller representasjon – mennesket er ment å være representanten for Allah (SWT) her på jorden. Han beskriver strukturen til islamsk demokrati som følger: (a) den utøvende grenen som omfatter Amir, (b) den lovgivende gren eller det rådgivende rådet som består av Shura, og (c) den rettslige grenen som omfatter Quadi som tolker Sharia. Han gir også følgende fire veiledende prinsipper for staten: (1) målet for den islamske staten er å skape et samfunn slik det er unnfanget i Koranen og Sunnah; (2) staten skal håndheve Sharia som statens grunnleggende lov; (3) suvereniteten hviler i folket – folket kan planlegge og sette opp enhver form for stat i samsvar med de to foregående prinsippene og med tidens og miljøets krav; (4) uansett statsform må den baseres på prinsippet om folkelig representasjon, fordi suvereniteten tilhører folket (Bangura, 2004:143-167).
Vi påpeker videre i Islamske kilder til fred at tusen år etter Al-Farabi karakteriserte Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) det tidlige islamske kalifatet som forenlig med demokrati. Ved å argumentere for at islam hadde «perlene» for en økonomisk og demokratisk organisering av muslimske samfunn, ba Iqbal om institusjonen av folkevalgte lovgivende forsamlinger som en gjenoppliving av islams opprinnelige renhet (Bangura, 2004:201-224).
At tro og etnisitet er store politiske og menneskelige feillinjer i vår verden er neppe et spørsmål om tvist. Nasjonalstaten er den typiske arenaen for religiøse og etniske konflikter. Statlige myndigheter prøver ofte å ignorere og undertrykke ambisjonene til individuelle religiøse og etniske grupper, eller påtvinge verdiene til den dominerende eliten. Som svar mobiliserer religiøse og etniske grupper og stiller krav til staten, alt fra representasjon og deltakelse til beskyttelse av menneskerettigheter og autonomi. Etniske og religiøse mobiliseringer tar en rekke former, alt fra politiske partier til voldelig handling (for mer om dette, se Said og Bangura, 1991-1992).
Internasjonale relasjoner fortsetter å endre seg fra nasjonalstatenes historiske overvekt til den mer komplekse ordenen der etniske og religiøse grupper konkurrerer om innflytelse. Det moderne globale systemet er samtidig mer stivt og mer kosmopolitisk enn det internasjonale systemet av nasjonalstater vi etterlater oss. For eksempel, mens i Vest-Europa kulturelt mangfoldige mennesker forenes, i Afrika og Øst-Europa kolliderer kultur- og språkbånd med territorielle statslinjer (for mer om dette, se Said og Bangura, 1991-1992).
Gitt stridighetene om spørsmål om tro og etnisitet, er en metaforisk språklig analyse av emnet derfor viktig fordi, som jeg demonstrerer andre steder, metaforer ikke bare er "mer malerisk tale" (Bangura, 2007:61; 2002:202). Kraften til metaforer, som Anita Wenden observerer, avhenger av deres evne til å assimilere nye erfaringer slik at det nyere og abstrakte erfaringsdomenet kan forstås i form av det tidligere og mer konkrete, og tjene som grunnlag og begrunnelse for politikkutforming (1999:223). Også, som George Lakoff og Mark Johnson sa det,
Konseptene som styrer tanken vår er ikke bare spørsmål om intellektet. De styrer også vår daglige funksjon, ned til de mest verdslige detaljer. Våre konsepter strukturerer hva vi oppfatter, hvordan vi kommer oss rundt i verden og hvordan vi forholder oss til andre mennesker. Vårt konseptuelle system spiller dermed en sentral rolle i å definere vår hverdagsrealitet. Hvis vi har rett i å antyde at vårt konseptuelle system i stor grad er metaforisk, så er måten vi tenker på, hva vi opplever og gjør hver dag i stor grad et spørsmål om metafor (1980:3).
I lys av det foregående utdraget burde vi være forferdet over metaforene som har blitt valutaen i våre diskurser om tro og etnisitet. Vi hører igjen og igjen hvordan våre relasjoner speiler darwinistisk overlevelse. Hvis vi skal akseptere denne karakteriseringen, ville vi være ganske berettiget til å forby alle samfunnsforhold som brutal og usivilisert oppførsel som intet samfunn burde tolerere. Menneskerettighetsforkjempere har faktisk brukt nettopp slike beskrivelser for å presse frem deres tilnærming.
Vi må derfor avvise de metaforene som setter relasjonene våre i et dårlig lys og oppmuntrer til slik fiendtlig, omsorgsløs og til syvende og sist egoistisk oppførsel. Noen av disse er ganske grove og eksploderer så snart de blir sett for hva de er, men andre er mye mer sofistikerte og innebygd i alle strukturene i våre nåværende tankeprosesser. Noen kan oppsummeres i et slagord; andre har ikke engang navn. Noen ser ikke ut til å være metaforer i det hele tatt, spesielt den kompromissløse vektleggingen av betydningen av grådighet, og noen ser ut til å ligge til grunn for vår oppfatning som individer, som om ethvert alternativt konsept måtte være anti-individualistisk, eller verre.
Det store spørsmålet her er derfor ganske enkelt: Hvilke typer metaforer er utbredt i våre diskurser om tro og etnisitet? Før du besvarer dette spørsmålet, er det imidlertid fornuftig å presentere en kort diskusjon av den metaforiske språklige tilnærmingen, siden det er metoden som analysen som skal følges er fundert på.
Den metaforiske språklige tilnærmingen
Som jeg sier i vår bok med tittelen Ufredelige metaforer, er metaforer talefigurer (dvs. bruk av ord på en ekspressiv og figurativ måte for å foreslå opplysende sammenligninger og likheter) basert på en opplevd likhet mellom distinkte objekter eller bestemte handlinger (Bangura, 2002:1). I følge David Crystal har følgende fire typer metaforer blitt gjenkjent (1992:249):
- Konvensjonelle metaforer er de som utgjør en del av vår hverdagsforståelse av erfaring, og som behandles uten anstrengelse, for eksempel «å miste tråden i et argument».
- Poetiske metaforer utvide eller kombinere hverdagslige metaforer, spesielt for litterære formål – og det er slik begrepet tradisjonelt blir forstått, i poesisammenheng.
- Konseptuelle metaforer er de funksjonene i høyttalernes sinn som implisitt betinger tankeprosessene deres - for eksempel forestillingen om at "Argument er krig" ligger til grunn for slike uttrykte metaforer som "Jeg angrep hans synspunkter."
- Blandede metaforer brukes for en kombinasjon av urelaterte eller inkompatible metaforer i en enkelt setning, for eksempel "Dette er et jomfrufelt som er gravid med muligheter."
Mens Crystals kategorisering er veldig nyttig fra et språklig semantisk ståsted (fokuset på en triadisk relasjon mellom konvensjonalitet, språk og til hva den refererer til), fra perspektivet til lingvistisk pragmatikk (fokuset på en polyadisk relasjon mellom konvensjonalitet, taler, situasjon, og tilhører), men Stephen Levinson foreslår følgende "trepartsklassifisering av metaforer" (1983:152-153):
- Nominelle metaforer er de som har formen BE(x, y), for eksempel "Iago er en ål." For å forstå dem må tilhøreren/leseren være i stand til å konstruere en tilsvarende likhet.
- Predikative metaforer er de som har den konseptuelle formen G(x) eller G(x, y), for eksempel "Mwalimu Mazrui dampet frem." For å forstå dem må tilhøreren/leseren danne en tilsvarende kompleks likhet.
- Sentensielle metaforer er de som har den konseptuelle formen G(y) identifisert ved å være irrelevant til den omkringliggende diskursen når den tolkes bokstavelig.
En metaforisk endring manifesteres da vanligvis ved at et ord med en konkret betydning får en mer abstrakt betydning. For eksempel, som Brian Weinstein påpeker,
Ved å skape en plutselig likhet mellom det som er kjent og forstått, som en bil eller en maskin, og det som er komplisert og forvirrende, som det amerikanske samfunnet, blir lytterne overrasket, tvunget til å gjøre overføringen og kanskje overbevist. De får også en mnemonisk enhet – en fangstfrase som forklarer kompliserte problemer (1983:8).
Faktisk, ved å manipulere metaforer, kan ledere og eliter skape meninger og følelser, spesielt når folk er bekymret over motsetningene og problemene i verden. I slike tider, som eksemplifisert umiddelbart etter angrepene på World Trade Center i New York og Pentagon i Washington, DC den 11. september 2001, lengter massene etter enkle forklaringer og veiledninger: for eksempel, "angriperne den 11. september, 2001 hater Amerika på grunn av dets rikdom, siden amerikanere er gode mennesker, og at Amerika burde bombe terrorister uansett hvor de er tilbake i den forhistoriske tidsalder» (Bangura, 2002:2).
Med ordene til Murray Edelman "indre og ytre lidenskaper katalyserer tilknytning til et utvalgt utvalg av myter og metaforer som former oppfatninger av den politiske verden" (1971:67). På den ene siden, observerer Edelman, brukes metaforer for å skjerme ut uønskede krigsfakta ved å kalle det en "kamp for demokrati" eller ved å referere til aggresjon og nykolonialisme som et "tilstedeværelse". På den annen side, legger Edelman til, brukes metaforer for å skremme og gjøre folk rasende ved å referere til medlemmer av en politisk bevegelse som "terrorister" (1971:65-74).
Faktisk er forholdet mellom språk og fredelig eller ufredelig atferd så åpenbart at vi nesten ikke tenker på det. Alle er enige, ifølge Brian Weinstein, om at språket er kjernen i det menneskelige samfunn og mellommenneskelige relasjoner – at det danner grunnlaget for sivilisasjonen. Uten denne kommunikasjonsmetoden, hevder Weinstein, kunne ingen ledere beherske ressursene som trengs for å danne et politisk system som strekker seg utover familie og nabolag. Han bemerker videre at selv om vi innrømmer at evnen til å manipulere ord for å overtale velgerne er en tilnærming folk bruker for å vinne og holde på makten, og at vi beundrer oratoriske og skriveferdigheter som gaver, men vi gjør det likevel ikke oppfatter språk som en egen faktor, som beskatning, som er underlagt bevisste valg av ledere med makt eller av kvinner og menn som ønsker å vinne eller påvirke makt. Han legger til at vi ikke ser språk i form eller kapital som gir målbare fordeler for de som besitter det (Weinstein 1983:3). Et annet kritisk aspekt ved språk og fredelig oppførsel er at etter Weinstein,
Prosessen med å ta beslutninger for å tilfredsstille gruppeinteresser, forme samfunnet i samsvar med et ideal, løse problemer og samarbeide med andre samfunn i en dynamisk verden er kjernen i politikken. Å akkumulere og investere kapital er normalt en del av den økonomiske prosessen, men når de som eier kapital bruker den til å utøve innflytelse og makt over andre, kommer den inn på den politiske arenaen. Så hvis det er mulig å vise at språk er gjenstand for politiske beslutninger så vel som en besittelse som gir fordeler, kan man argumentere for studiet av språk som en av variablene som åpner eller lukker døren til makt, rikdom, og prestisje innenfor samfunnene og bidra til krig og fred mellom samfunn (1983:3).
Siden folk bruker metaforer som et bevisst valg mellom varianter av språkformer som har betydelige kulturelle, økonomiske, politiske, psykologiske og sosiale konsekvenser, spesielt når språkferdighetene er ujevnt fordelt, er hovedformålet med dataanalysedelen som følger å demonstrere at metaforene som har blitt brukt i våre diskurser om tro og etnisitet har ulike formål. Det endelige spørsmålet er da følgende: Hvordan kan metaforene systematisk identifiseres i diskursene? For et svar på dette spørsmålet er Levinsons avhandling om verktøy som brukes til å analysere metaforer innen språklig pragmatikk ganske lønnsom.
Levinson diskuterer tre teorier som har ligget til grunn for analysen av metaforer innen språklig pragmatikk. Den første teorien er Sammenligningsteori som ifølge Levinson sier at "Metaforer er likheter med undertrykte eller slettede predikasjoner om likheter" (1983:148). Den andre teorien er Interaksjonsteori som, etter Levinson, foreslår at "metaforer er spesielle bruksområder av språklige uttrykk der ett 'metaforisk' uttrykk (eller fokus) er innebygd i et annet "bokstavelig" uttrykk (eller ramme), slik at betydningen av fokuset samhandler med og endringer betydningen av ramme, og omvendt» (2983:148). Den tredje teorien er Korrespondanseteori som, som Levinson sier, involverer "kartlegging av ett helt kognitivt domene til et annet, slik at det kan spores ut eller flere samsvar" (1983:159). Av disse tre postulatene finner Levinson Korrespondanseteori å være den mest nyttige fordi den "har den kraften å redegjøre for forskjellige velkjente egenskaper ved metaforer: den 'ikke-preposisjonelle' naturen, eller den relative ubestemtheten til en metafors betydning, tendensen til å erstatte abstrakte termer med konkrete, og de ulike gradene som metaforer kan være vellykkede» (1983:160). Levinson fortsetter deretter med å foreslå bruk av følgende tre trinn for å identifisere metaforer i en tekst: (1) "ta rede for hvordan enhver trope eller ikke-bokstavelig bruk av språket er gjenkjent"; (2) "vite hvordan metaforer skilles fra andre troper;" (3) "når den er anerkjent, må tolkningen av metaforer stole på trekk ved vår generelle evne til å resonnere analogt" (1983:161).
Metaforer om tro
Som en student av Abrahams forbindelser, bør jeg begynne denne delen med hva åpenbaringene i den hellige toraen, den hellige bibel og den hellige koranen sier om tungen. Følgende er eksempler, ett fra hver Abrahams gren, blant de mange prinsippene i åpenbaringene:
Den hellige Torah, Salme 34:14: "Bevar din tunge fra det onde, og dine lepper fra å tale svikefullt."
Bibelen, Ordspråkene 18:21: «Død og liv (er) i tungens makt; og de som elsker det, skal spise frukten av det.»
Den hellige Koranen, Surah Al-Nur 24:24: "På den dagen vil deres tunger, deres hender og deres føtter vitne mot dem om deres handlinger."
Fra de foregående prinsippene er det tydelig at tungen kan være en skyldig der ett eller flere ord kan skade verdigheten til svært sensitive individer, grupper eller samfunn. Gjennom tidene har det faktisk avskrekket ødeleggelser å holde tungen, holde seg over små fornærmelser, utvise tålmodighet og storsinnethet.
Resten av diskusjonen her er basert på George S. Kuns kapittel med tittelen "Religion and Spirituality" i vår bok, Ufredelige metaforer (2002) der han uttaler at da Martin Luther King, Jr. startet sin borgerrettighetskamp på begynnelsen av 1960-tallet, brukte han religiøse metaforer og fraser, for ikke å nevne hans berømte "I have a dream"-tale holdt på trappen ved Lincoln Memorial i Washington, DC 28. august 1963, for å oppmuntre svarte til å forbli håpefulle om et raseblindt Amerika. På høyden av Civil Rights Movement på 1960-tallet holdt svarte ofte hender og sang: «We shall overcome», en religiøs metafor som forente dem gjennom deres kamp for frihet. Mahatma Gandhi brukte «Satyagraha» eller «holde på sannheten» og «sivil ulydighet» for å mobilisere indianere til å motarbeide britisk styre. Mot utrolige odds og ofte med stor risiko, har mange aktivister i moderne frihetskamper tydd til religiøse fraser og språk for å samle støtte (Kun, 2002:121).
Ekstremister har også brukt metaforer og fraser for å fremme sine personlige agendaer. Osama bin Laden etablerte seg som en viktig skikkelse i moderne islamsk historie, og skar seg inn i den vestlige psyken, for ikke å snakke om den muslimske, ved å bruke retorikk og religiøse metaforer. Dette er hvordan bin Laden en gang brukte sin retorikk for å formane sine tilhengere i oktober-november, 1996-utgavene av Nida'ul Islam ("The Call of Islam"), et militant-islamsk magasin utgitt i Australia:
Det som ikke er tvilsomt i denne voldsomme jødisk-kristne kampanjen mot den muslimske verden, som aldri har vært sett før, er at muslimene må forberede all mulig makt for å slå tilbake fienden, militært, økonomisk, gjennom misjonsaktivitet , og alle andre områder…. (Kun, 2002:122).
Bin Ladens ord virket enkle, men ble vanskelige å håndtere åndelig og intellektuelt noen år senere. Gjennom disse ordene ødela bin Laden og hans tilhengere liv og eiendommer. For de såkalte «hellige krigerne», som lever for å dø, er dette inspirerende prestasjoner (Kun, 2002:122).
Amerikanerne har også forsøkt å forstå fraser og religiøse metaforer. Noen sliter med å bruke metaforer i fredelige og ikke-fredelige tider. Da forsvarsminister Donald Rumsfeld på en pressekonferanse 20. september 2001 ble bedt om å komme med ord som beskriver hva slags krig USA sto overfor, fomlet han over ord og uttrykk. Men USAs president, George W. Bush, kom med retoriske fraser og religiøse metaforer for å trøste og styrke amerikanerne etter angrepene i 2001 (Kun, 2002:122).
Religiøse metaforer har spilt en avgjørende rolle i fortiden så vel som i dagens intellektuelle diskurs. Religiøse metaforer hjelper til med å forstå det ukjente og utvider språket langt utover dets konvensjonelle grenser. De tilbyr retoriske begrunnelser som er mer overbevisende enn mer nøyaktig valgte argumenter. Ikke desto mindre, uten nøyaktig bruk og passende timing, kan religiøse metaforer påberope seg tidligere misforståtte fenomener, eller bruke dem som kanal for ytterligere vrangforestillinger. Religiøse metaforer som «korstog», «jihad» og «godt versus ondt», brukt av president George W. Bush og Osama bin Laden for å beskrive hverandres handlinger under 11. september 2001-angrepene mot USA, fikk enkeltpersoner, religiøse grupper og samfunn til å ta parti (Kun, 2002:122).
Dyktige metaforiske konstruksjoner, rike på religiøse hentydninger, har enorm kraft til å trenge inn i hjertene og sinnene til både muslimer og kristne og vil overleve de som har laget dem (Kun, 2002:122). Den mystiske tradisjonen hevder ofte at religiøse metaforer ikke har noen beskrivende kraft i det hele tatt (Kun, 2002:123). Faktisk har disse kritikerne og tradisjonene nå innsett hvor vidtrekkende språk kan gå i å ødelegge samfunn og sette den ene religionen opp mot den andre (Kun, 2002:123).
De katastrofale angrepene på USA 11. september 2001 åpnet mange nye veier for forståelse av metaforer; men det var absolutt ikke første gang samfunnet har kjempet for å forstå kraften i ufredelige religiøse metaforer. For eksempel har amerikanere ennå ikke forstått hvordan chanting av ord eller metaforer som Mujahidin eller "hellige krigere", Jihad eller "hellig krig" bidro til å føre Taliban til makten. Slike metaforer gjorde det mulig for Osama bin Laden å gjøre sin anti-vestlige lidenskap og planer flere tiår før han ble fremtredende gjennom et frontalangrep mot USA. Enkeltpersoner har brukt disse religiøse metaforene som en katalysator for å forene religiøse ekstremister med det formål å anstifte vold (Kun, 2002:123).
Som den iranske presidenten Mohammed Khatami formanet: «Verden er vitne til en aktiv form for nihilisme i sosiale og politiske riker, som truer selve stoffet i menneskelig eksistens. Denne nye formen for aktiv nihilisme antar forskjellige navn, og er så tragisk og uheldig at noen av disse navnene har likhet med religiøsitet og selverklært spiritualitet» (Kun, 2002:123). Siden de katastrofale hendelsene 11. september 2001 har mange mennesker lurt på disse spørsmålene (Kun, 2002:123):
- Hvilket religiøst språk kan være så overbevisende og kraftfullt til å få en person til å ofre livet sitt for å ødelegge andre?
- Har disse metaforene virkelig påvirket og programmert unge religiøse tilhengere til mordere?
- Kan disse ufredelige metaforene også være passive eller konstruktive?
Hvis metaforer kan bidra til å bygge bro mellom det kjente og det ukjente, må enkeltpersoner, kommentatorer, så vel som politiske ledere, bruke dem på en slik måte at de avverger spenninger og kommuniserer forståelse. Unnlatelse av å huske på muligheten for feiltolkninger fra det ukjente publikummet, kan religiøse metaforer føre til uventede konsekvenser. De første metaforene som ble brukt i kjølvannet av angrepene på New York og Washington DC, som «korstog», fikk mange arabere til å føle seg ukomfortable. Bruken av slike ufredelige religiøse metaforer for å ramme hendelsene var klønete og upassende. Ordet "korstog" har sine religiøse røtter i den første europeiske kristne innsatsen for å fordrive tilhengerne av profeten Muhammed (fvmh) fra Det hellige land i det 11.th Århundre. Dette begrepet hadde potensialet til å fornye den flere hundre år gamle avskyen muslimer følte mot kristne for deres kampanje i Det hellige land. Som Steven Runciman bemerker i konklusjonen til sin historie om korstogene, var korstoget en "tragisk og destruktiv episode" og "den hellige krigen i seg selv var ikke annet enn en lengre handling av intoleranse i Guds navn, som er mot det hellige. Spøkelse." Ordet korstog har blitt utstyrt med en positiv konstruksjon av både politikere og enkeltpersoner på grunn av deres uvitenhet om historien og for å styrke deres politiske mål (Kun, 2002:124).
Bruken av metaforer til kommunikative formål har helt klart en viktig integrerende funksjon. De gir også den implisitte broen mellom de ulike verktøyene for å redesigne offentlig politikk. Men det er tiden som slike metaforer brukes som er av største betydning for publikum. De ulike metaforene som diskuteres i denne delen av troen er i seg selv ikke i seg selv ufredelige, men tiden de ble brukt, provoserte spenninger og feiltolkninger. Disse metaforene er også følsomme fordi deres røtter kan spores til konflikten mellom kristendom og islam for århundrer siden. Å stole på slike metaforer for å vinne offentlig støtte for en bestemt politikk eller handling fra en regjering ureflektert risikerer først og fremst å misforstå de klassiske betydningene og kontekstene til metaforene (Kun, 2002:135).
De ufredelige religiøse metaforene president Bush og bin Laden brukte for å skildre hverandres handlinger i 2001, har skapt en relativt rigid situasjon både i den vestlige og den muslimske verden. De fleste amerikanere trodde absolutt at Bush-administrasjonen handlet i god tro og forfulgte nasjonens beste for å knuse en "ond fiende" som har til hensikt å destabilisere USAs frihet. På samme måte mente mange muslimer i ulike land at bin Ladens terrorhandlinger mot USA var forsvarlige, fordi USA er partisk mot islam. Spørsmålet er om amerikanere og muslimer fullt ut forsto konsekvensene av bildet de malte og rasjonaliseringene av begge siders handlinger (Kun, 2002:135).
Uansett oppmuntret de metaforiske beskrivelsene av hendelsene 11. september 2001 av USAs regjering et amerikansk publikum til å ta retorikken på alvor og støtte en aggressiv militæraksjon i Afghanistan. Den upassende bruken av religiøse metaforer motiverte også noen misfornøyde amerikanere til å angripe Midtøsten. Rettshåndhevende tjenestemenn engasjerte seg i raseprofilering av mennesker fra arabiske og østasiatiske nasjoner. Noen i den muslimske verden støttet også flere terrorangrep mot USA og dets allierte på grunn av hvordan begrepet "jihad" ble misbrukt. Ved å beskrive USAs handlinger for å bringe de som utførte angrepene på Washington, DC og New York for retten som et «korstog», skapte konseptet et bildespråk som ble formet av den arrogante bruken av metaforen (Kun, 2002: 136).
Det er ingen uenighet om at handlingene den 11. september 2001 var moralsk og juridisk feil, i henhold til islamsk sharia-lov; men hvis metaforer ikke brukes riktig, kan de fremkalle negative bilder og minner. Disse bildene blir deretter utnyttet av ekstremister til å utføre mer hemmelige aktiviteter. Ser man på de klassiske betydningene og synene på metaforer som «korstog» og «jihad», vil man legge merke til at de er tatt ut av kontekst; de fleste av disse metaforene blir brukt i en tid da individer både i den vestlige og den muslimske verden ble møtt med en strøm av urettferdighet. Enkeltpersoner har absolutt brukt kriser til å manipulere og overtale publikum for sine egne politiske gevinster. I tilfelle en nasjonal krise må individuelle ledere huske på at enhver upassende bruk av religiøse metaforer for politiske gevinster har enorme konsekvenser i samfunnet (Kun, 2002:136).
Metaforer om etnisitet
Den følgende diskusjonen er basert på Abdulla Ahmed Al-Khalifas kapittel med tittelen "Etniske relasjoner" i vår bok, Ufredelige metaforer (2002), der han forteller oss at etniske relasjoner ble et viktig tema i tiden etter den kalde krigen fordi de fleste interne konflikter, som nå anses å være hovedformen for voldelige konflikter rundt om i verden, er basert på etniske faktorer. Hvordan kan disse faktorene forårsake interne konflikter? (Al-Khalifa, 2002:83).
Etniske faktorer kan føre til interne konflikter på to måter. For det første utøver etniske majoriteter kulturell diskriminering av etniske minoriteter. Kulturell diskriminering kan omfatte urettferdige utdanningsmuligheter, juridiske og politiske begrensninger for bruk og undervisning i minoritetsspråk, og begrensninger på religionsfrihet. I noen tilfeller utgjør drakoniske tiltak for å assimilere minoritetsbefolkninger kombinert med programmer for å bringe et stort antall andre etniske grupper inn i minoritetsområder en form for kulturelt folkemord (Al-Khalifa, 2002:83).
Den andre måten er bruk av gruppehistorier og gruppeoppfatninger av seg selv og andre. Det er uunngåelig at mange grupper har legitime klager mot andre for forbrytelser av et eller annet slag begått på et tidspunkt i fjern eller nær fortid. Noen "gamle hat" har legitime historiske baser. Det er imidlertid også sant at grupper har en tendens til å kalke og glorifisere sin egen historie, ved å demonisere enten naboer eller rivaler og motstandere (Al-Khalifa, 2002:83).
Disse etniske mytologiene er spesielt problematiske hvis rivaliserende grupper har speilbilder av hverandre, noe som ofte er tilfelle. For eksempel, på den ene siden ser serbere seg selv som "heroiske forsvarere" av Europa og kroater som "fascistiske, folkemordiske kjeltringer." Kroater, på den annen side, ser på seg selv som «tappere ofre» for serbisk «hegemonisk aggresjon». Når to grupper i umiddelbar nærhet har gjensidig utelukkende, brennende oppfatninger av hverandre, bekrefter den minste provokasjon på hver side dyptliggende tro og gir begrunnelse for gjengjeldelse. Under disse forholdene er konflikt vanskelig å unngå og enda vanskeligere å begrense, når først startet (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Så mange ufredelige metaforer brukes av politiske ledere for å fremme spenninger og hat blant etniske grupper gjennom offentlige uttalelser og massemedia. Videre kan disse metaforene brukes i alle stadier av en etnisk konflikt som begynner med forberedelsen av gruppene til en konflikt frem til stadiet før man beveger seg mot et politisk oppgjør. Imidlertid kan det sies at det er tre kategorier av ufredelige metaforer i etniske relasjoner under slike konflikter eller tvister (Al-Khalifa, 2002:84).
Kategori 1 innebærer bruk av negative termer for å eskalere vold og forverre situasjoner i etniske konflikter. Disse begrepene kan brukes av parter i konflikt med hverandre (Al-Khalifa, 2002:84):
Hevn: Hevn fra gruppe A i en konflikt vil føre til mothevn fra gruppe B, og begge hevnhandlingene kan føre de to gruppene inn i en endeløs syklus av vold og hevn. Dessuten kan hevnhandlingene være for en handling utført av en etnisk gruppe mot en annen i historien til forholdet mellom dem. Når det gjelder Kosovo, i 1989, for eksempel, lovet Slobodan Milosevic serberne hevn mot kosovoalbanere for å ha tapt en krig til en tyrkisk hær 600 år tidligere. Det var tydelig at Milosevic brukte metaforen om «hevn» for å forberede serbere på krigen mot kosovoalbanere (Al-Khalifa, 2002:84).
Terrorisme: Fraværet av en konsensus om en internasjonal definisjon av «terrorisme» gir muligheten til etniske grupper som er involvert i etniske konflikter, til å hevde at deres fiender er «terrorister» og deres hevnhandlinger en slags «terrorisme». I Midtøsten-konflikten, for eksempel, kaller israelske tjenestemenn palestinske selvmordsbombere «terrorister», mens palestinere anser seg selv som «Mujahideen" og deres opptreden som "Jihad" mot okkupasjonsmakten – Israel. På den annen side pleide palestinske politiske og religiøse ledere å si at Israels statsminister Ariel Sharon var en «terrorist» og at israelske soldater er «terrorister» (Al-Khalifa, 2002:84-85).
Usikkerhet: Begrepene "usikkerhet" eller "mangel på sikkerhet" brukes ofte i etniske konflikter av etniske grupper for å rettferdiggjøre deres intensjoner om å etablere sine egne militser i fasen av forberedelse til krig. Den 7. mars 2001 nevnte Israels statsminister Ariel Sharon begrepet "sikkerhet" åtte ganger i sin åpningstale i det israelske Knesset. Det palestinske folket var klar over at språket og begrepene som ble brukt i talen var med det formål å hetse (Al-Khalifa, 2002:85).
Kategori 2 omfatter begreper som har en positiv karakter, men som kan brukes på en negativ måte for oppfordring til og rettferdiggjøring av aggresjon (Al-Khalifa, 2002:85).
Hellige steder: Dette er ikke et ufredelig begrep i seg selv, men det kan brukes til å oppnå destruktive formål, som å rettferdiggjøre aggresjonshandlinger ved å hevde at målet er å beskytte hellige steder. I 1993, en 16th-Århundremoskeen – Babrii Masjid – i den nordlige byen Ayodhya i India ble ødelagt av politisk organiserte mobs av hinduistiske aktivister, som ønsket å bygge et tempel for Rama akkurat på det stedet. Den opprørende hendelsen ble fulgt av felles vold og opptøyer over hele landet, der 2,000 eller flere mennesker omkom – både hinduer og muslimer; men muslimske ofre var langt flere enn hinduer (Al-Khalifa, 2002:85).
Selvbestemmelse og uavhengighet: Veien til en etnisk gruppes frihet og uavhengighet kan være blodig og koste mange livet, slik tilfellet var i Øst-Timor. Fra 1975 til 1999 reiste motstandsbevegelser i Øst-Timor slagordet om selvbestemmelse og uavhengighet, og kostet 200,000 2002 øst-timoresere livet (Al-Khalifa, 85:XNUMX).
Selvforsvar: I følge artikkel 61 i FNs pakt, "Ingenting i denne pakt skal svekke den iboende retten til individuelt eller kollektivt selvforsvar dersom et væpnet angrep inntreffer mot et medlem av De forente nasjoner ...." Derfor bevarer FNs charter medlemslandenes rett til selvforsvar mot aggresjon fra et annet medlem. Likevel, til tross for at begrepet er begrenset til bruk av stater, ble det brukt av Israel for å rettferdiggjøre sine militære operasjoner mot palestinske territorier som ennå ikke har blitt anerkjent som en stat av det internasjonale samfunnet (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Kategori 3 er satt sammen av begreper som beskriver de destruktive resultatene av etniske konflikter som folkemord, etnisk rensing og hatforbrytelser (Al-Khalifa, 2002:86).
Folkemord: FN definerer begrepet som en handling som består av drap, alvorlige overgrep, sult og tiltak rettet mot barn «begått med hensikt å ødelegge, helt eller delvis, en nasjonal, etnisk, rasemessig eller religiøs gruppe». Den første bruken av FN var da dens generalsekretær rapporterte til Sikkerhetsrådet at voldshandlingene i Rwanda mot tutsi-minoriteten av hutu-flertallet ble ansett som folkemord 1. oktober 1994 (Al-Khalifa, 2002:86) .
Etnisk rensing: Etnisk rensing er definert som forsøk på å rense eller rense et territorium til én etnisk gruppe ved bruk av terror, voldtekt og drap for å overbevise innbyggerne om å forlate. Begrepet "etnisk rensing" kom inn i det internasjonale vokabularet i 1992 med krigen i det tidligere Jugoslavia. Likevel er det mye brukt i generalforsamlingens og sikkerhetsrådets resolusjoner og dokumenter fra spesialrapportører (Al-Khalifa, 2002:86). For et århundre siden refererte Hellas og Tyrkia eufemistisk til deres «befolkningsutveksling» med etnisk rensing.
Hatforbrytelser (bias): Hat- eller skjevhetsforbrytelser er atferd definert av staten til å være ulovlig og gjenstand for strafferettslig straff, hvis de forårsaker eller mener å forårsake skade på et individ eller en gruppe på grunn av oppfattede forskjeller. Hatforbrytelsene som ble videreført av hinduer mot muslimer i India kan tjene som et godt eksempel (Al-Khalifa, 2002:86).
I ettertid kan sammenhengen mellom eskalering av etniske konflikter og utnyttelse av fredelige metaforer utnyttes i arbeidet med avskrekking og konfliktforebygging. Følgelig kan det internasjonale samfunnet ha nytte av å overvåke bruken av fredelige metaforer blant ulike etniske grupper for å bestemme det nøyaktige tidspunktet for å gripe inn for å forhindre utbruddet av en etnisk konflikt. For eksempel, når det gjelder Kosovo, kunne det internasjonale samfunnet ha forutsett president Milosevics klare intensjon om å utføre voldshandlinger mot kosovoalbanere i 1998 fra hans tale holdt i 1989. I mange tilfeller kunne det internasjonale samfunnet gripe inn lenge. før utbruddet av en konflikt og unngå de ødeleggende og destruktive resultatene (Al-Khalifa, 2002:99).
Denne ideen er basert på tre forutsetninger. Den første er at medlemmene av det internasjonale samfunnet handler i harmoni, noe som ikke alltid er tilfelle. For å demonstrere, i tilfellet Kosovo, selv om FN hadde ønsket om å gripe inn før voldsutbruddet, ble det hindret av Russland. Det andre er at de store statene har interesse av å gripe inn i etniske konflikter; dette kan bare brukes i noen tilfeller. For eksempel, når det gjelder Rwanda, førte manglende interesse fra store stater til forsinket intervensjon fra det internasjonale samfunnet i konflikten. Den tredje er at det internasjonale samfunnet alltid har til hensikt å stoppe opptrappingen av en konflikt. Likevel, ironisk nok, i noen tilfeller fremskynder eskaleringen av volden en tredjeparts forsøk på å avslutte konflikten (Al-Khalifa, 2002:100).
konklusjonen
Fra den foregående diskusjonen er det tydelig at våre diskurser om tro og etnisitet fremstår som rotete og stridbare landskap. Og siden begynnelsen av internasjonale relasjoner har kamplinjene vilkårlig formert seg til det kryssende nettet av stridighetene vi har i dag. Faktisk har debattene om tro og etnisitet vært delt av interesser og overbevisning. Inne i karene våre svulmer lidenskapene opp, og får hodene til å banke, synet blir uklart og fornuften forvirret. Feid inn i strømmen av antagonisme, sinn har konspirert, tunger har kuttet og hender har lemlestet av hensyn til prinsipper og klager.
Demokrati er ment å utnytte motsetninger og konflikter, omtrent som en effektiv motor utnytter voldsomme eksplosjoner i arbeid. Tydeligvis er det nok av konflikter og motsetninger å gå rundt. Faktisk definerer klagene fra ikke-vestlige, vestlige, kvinner, menn, rike og fattige, uansett hvor eldgamle og til dels ubegrunnede, våre forhold til hverandre. Hva er "afrikansk" uten hundrevis av år med europeisk og amerikansk undertrykkelse, undertrykkelse, depresjon og undertrykkelse? Hva er "fattig" uten de rikes apati, utskjelt og elitisme? Hver gruppe skylder sin posisjon og essens til likegyldigheten og overbærenheten til dens antagonist.
Det globale økonomiske systemet gjør mye for å utnytte vår forkjærlighet for antagonisme og konkurranse til billioner av dollar av nasjonal rikdom. Men til tross for økonomisk suksess, er biproduktene av vår økonomiske motor for urovekkende og farlige til å ignorere. Vårt økonomiske system ser ut til å bokstavelig talt sluke enorme sosiale motsetninger, slik Karl Marx ville si klassemotsetninger med den faktiske eller aspirantens besittelse av materiell rikdom. Roten til problemet vårt er det faktum at den skjøre følelsen av assosiasjon vi har for hverandre, har egeninteresse som forut. Grunnlaget for vår sosiale organisasjon og vår store sivilisasjon er egeninteresse, der midlene som er tilgjengelige for hver enkelt av oss er utilstrekkelige for oppgaven med å oppnå optimal egeninteresse. For å sikre samfunnsharmoni, er slutningen som skal tas fra denne sannheten at vi alle bør strebe etter å trenge hverandre. Men mange av oss vil heller bagatellisere vår gjensidige avhengighet av hverandres talenter, energi og kreativitet, og heller egge til de flyktige glørne i våre varierte perspektiver.
Historien har gjentatte ganger vist at vi helst ikke vil la menneskelig gjensidig avhengighet bryte med våre ulike distinksjoner og binde oss sammen som en menneskelig familie. I stedet for å erkjenne vår gjensidige avhengighet, har noen av oss valgt å tvinge andre til utakknemlig underkastelse. For lenge siden jobbet slavebundne afrikanere utrettelig for å så og høste jordens gavmildhet for europeiske og amerikanske slaveherrer. Fra slaveeiernes behov og ønsker, støttet av tvingende lover, tabuer, tro og religion, utviklet et sosioøkonomisk system seg ut fra antagonisme og undertrykkelse i stedet for en følelse av at folk trenger hverandre.
Det er bare naturlig at en dyp kløft har oppstått mellom oss, skapt av vår manglende evne til å håndtere hverandre som uunnværlige deler av en organisk helhet. En elv av klager flyter mellom stupene i denne kløften. Kanskje ikke iboende kraftig, men de rasende skjelvingene av brennende retorikk og grusomme fornektelser har forvandlet våre klager til brusende stryk. Nå drar en voldsom strøm oss sparkende og skrikende mot et stort fall.
Ute av stand til å vurdere feilene i vår kulturelle og ideologiske motsetning, har liberale, konservative og ekstremister av alle dimensjoner og kvaliteter tvunget selv de mest fredelige og uinteresserte av oss til å ta parti. Forferdet over omfanget og intensiteten til kampene som bryter ut overalt, finner selv de mest fornuftige og sammensatte blant oss at det ikke er noe nøytralt grunnlag å stå på. Selv prestene blant oss må ta parti, ettersom enhver borger blir tvunget og innkalt til å delta i konflikten.
Referanser
Al-Khalifa, Abdulla Ahmed. 2002. Etniske relasjoner. I AK Bangura, red. Ufredelige metaforer. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Keyboard Jihad: Forsøk på å rette opp misoppfatninger og feilrepresentasjoner av islam. San Diego, CA: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. Forstå og bekjempe korrupsjon i Sierra Leone: En metaforisk språklig tilnærming. Journal of Third World Studies 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. Islamske fredsparadigmer. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. En introduksjon til islam: et sosiologisk perspektiv. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2004. Islamske kilder til fred. Boston, MA: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. Den hellige Koranen og samtidsspørsmål. Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, red. 2002. Ufredelige metaforer. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim og Alanoud Al-Nouh. 2011. Islamsk sivilisasjon, vennskap, likevekt og ro.. San Diego, CA: Cognella.
Crystal, David. 1992. En encyklopedisk ordbok for språk og språk. Cambridge, MA: Blackwell Publishers.
Dittmer, Jason. 2012. Captain America and the Nationalist Superhero: Metaforer, fortellinger og geopolitikk. Philadelphia, PA: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. Politikk som symbolsk handling: masseopphisselse og ro. Chicago. IL: Markham for Institute for Research on Poverty Monograph Series.
Kohn, Sally. 18. juni 2015. Trumps opprørende Mexico-bemerkninger. CNN. Hentet 22. september 2015 fra http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Religion og spiritualitet. I AK Bangura, red. Ufredelige metaforer. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George og Mark Johnson. 1980. Metaforer vi lever etter. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Levinson, Stephen. 1983. pragmatikk. Cambridge, Storbritannia: Cambridge University Press.
Pengelly, Martin. 20. september 2015. Ben Carson sier at ingen muslim noen gang bør bli amerikansk president. The Guardian (Storbritannia). Hentet 22. september 2015 fra http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz og Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Etnisitet og fredelige forhold. Fred gjennomgang 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. Thomas Jeffersons Koran: Islam og grunnleggerne. New York, NY: Vintage Reprint Edition.
Weinstein, Brian. 1983. Den borgerlige tungen. New York, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999, Defining peace: Perspectives from peace research. I C. Schäffner og A. Wenden, red. Språk og fred. Amsterdam, Nederland: Harwood Academic Publishers.
om forfatteren
Abdul Karim Bangura er en residensforsker av Abrahamic Connections and Islamic Peace Studies ved Center for Global Peace i School of International Service ved American University og direktør for The African Institution, alt i Washington DC; en ekstern leser av forskningsmetodikk ved det russiske universitetet Plekhanov i Moskva; en første fredsprofessor for International Summer School in Peace and Conflict Studies ved University of Peshawar i Pakistan; og den internasjonale direktøren og rådgiveren for Centro Cultural Guanin i Santo Domingo Este, Den dominikanske republikk. Han har fem doktorgrader i statsvitenskap, utviklingsøkonomi, lingvistikk, informatikk og matematikk. Han er forfatter av 86 bøker og mer enn 600 vitenskapelige artikler. Vinneren av mer enn 50 prestisjetunge priser for vitenskapelig og samfunnstjeneste, blant Banguras siste priser er Cecil B. Curry Book Award for hans Afrikansk matematikk: Fra bein til datamaskiner, som også har blitt valgt ut av African American Success Foundations bokkomité som en av de 21 mest betydningsfulle bøkene som noen gang er skrevet av afroamerikanere innen vitenskap, teknologi, ingeniørvitenskap og matematikk (STEM); Diopian Institute for Scholarly Advancement's Miriam Ma'at Ka Re Award for sin artikkel med tittelen "Domesticating Mathematics in the African Mother Tongue" publisert i Journal of Pan-African Studies; Special United States Congressional Award for «enestående og uvurderlig tjeneste for det internasjonale samfunnet;» International Center for Ethno-Religious Mediation's Award for sitt vitenskapelige arbeid med etnisk og religiøs konfliktløsning og fredsbygging, og fremme av fred og konfliktløsning i konfliktområder; Moskva-regjeringsavdelingen for flerkulturell politikk og integrert samarbeidspris for den vitenskapelige og praktiske karakteren av hans arbeid med fredelige interetniske og interreligiøse relasjoner; og The Ronald E. McNair Shirt for den fantastiske forskningsmetodologen som har veiledet det største antallet forskere på tvers av de akademiske disiplinene publisert i profesjonelt bedømte tidsskrifter og bøker og vunnet de fleste beste papirprisene to år på rad – 2015 og 2016. Bangura er flytende i omtrent et dusin afrikanske og seks europeiske språk, og studerer for å øke sine ferdigheter i arabisk, hebraisk og hieroglyfer. Han er også medlem av mange vitenskapelige organisasjoner, har fungert som president og deretter FN-ambassadør for Association of Third World Studies, og er en spesialutsending for African Union Peace and Security Council.
