Desafiando metáforas não pacíficas sobre fé e etnicidade: uma estratégia para promover diplomacia, desenvolvimento e defesa eficazes
Sumário
Este discurso principal procura desafiar as metáforas não pacíficas que foram e continuam a ser usadas em nossos discursos sobre fé e etnicidade como uma forma de promover diplomacia, desenvolvimento e defesa eficazes. Isso é essencial porque as metáforas não são apenas “discurso mais pitoresco”. O poder das metáforas depende de sua capacidade de assimilar novas experiências, de modo a permitir que o domínio mais novo e abstrato da experiência seja entendido em termos do anterior e mais concreto, e servir como base e justificativa para a formulação de políticas. Devemos, portanto, ficar horrorizados com as metáforas que se tornaram a moeda corrente em nossos discursos sobre fé e etnicidade. Ouvimos repetidas vezes como nossas relações refletem o sobrevivencialismo darwiniano. Se aceitarmos essa caracterização, estaríamos devidamente justificados em proibir todas as relações humanas como comportamento brutal e incivilizado que nenhuma pessoa deveria tolerar. Devemos, portanto, rejeitar as metáforas que lançam uma luz negativa sobre as relações religiosas e étnicas e encorajam tais comportamentos hostis, indiferentes e, em última análise, egoístas.
Introdução
Durante seu discurso de 16 de junho de 2015 na Trump Tower em Nova York anunciando sua campanha para a presidência dos Estados Unidos, o candidato republicano Donald Trump afirmou que “Quando o México envia seu povo, eles não estão enviando o melhor. Eles não estão enviando você, estão enviando pessoas que têm muitos problemas e estão trazendo esses problemas. Eles estão trazendo drogas, estão trazendo crime. Eles são estupradores e alguns, presumo, são boas pessoas, mas eu falo com os guardas de fronteira e eles estão nos contando o que estamos recebendo” (Kohn, 2015). Tal metáfora “nós-versus-eles”, argumenta a comentarista política da CNN, Sally Kohn, “não é apenas factualmente burra, mas divisiva e perigosa” (Kohn, 2015). Ela acrescenta que “na formulação de Trump, não são apenas os mexicanos que são maus – eles são todos estupradores e traficantes, Trump afirma sem nenhum fato para se basear nisso – mas o México, o país também é mau, enviando deliberadamente ‘aquelas pessoas’ com ‘ esses problemas'” (Kohn, 2015).
Em uma entrevista com o apresentador do Meet the Press da NBC, Chuck Todd, para transmissão na manhã de domingo, 20 de setembro de 2015, Ben Carson, outro candidato republicano à Casa Branca, declarou: “Eu não defenderia que colocássemos um muçulmano no comando desta nação. . Eu absolutamente não concordaria com isso” (Pengelly, 2015). Todd então perguntou a ele: “Então você acredita que o Islã é consistente com a constituição?” Carson respondeu: “Não, eu não, eu não” (Pengelly, 2015). Como Martin Pengelly, The Guardian (Reino Unido) em Nova York, nos lembra: “O artigo VI da constituição dos EUA declara: Nenhum teste religioso jamais será exigido como qualificação para qualquer cargo ou fundo público nos Estados Unidos” e “A primeira emenda à constituição começa : O Congresso não fará nenhuma lei respeitando o estabelecimento de uma religião ou proibindo o livre exercício dela…” (Pengelly, 2015).
Embora Carson possa ser perdoado por ignorar o racismo que sofreu quando jovem afro-americano e que, como a maioria dos africanos escravizados nas Américas eram muçulmanos e, portanto, é bem possível que seus ancestrais fossem muçulmanos, ele não pode, no entanto, , seja perdoado por não saber como o Alcorão e o Islã de Thomas Jefferson ajudaram a moldar as visões dos Pais Fundadores americanos sobre religião e a consistência do Islã com a democracia e, portanto, com a Constituição americana, dado o fato de ele ser um neurocirurgião e muito bem lido. Como Denise A. Spellberg, professora de História Islâmica e Estudos do Oriente Médio na Universidade do Texas em Austin, revela em seu conceituado livro intitulado Alcorão de Thomas Jefferson: o Islã e os Fundadores (2014), o Islã desempenhou um papel crucial na formação dos pontos de vista dos Pais Fundadores americanos sobre a liberdade religiosa.
Spellberg relata a história de como em 1765 - ou seja, 11 anos antes de redigir a Declaração de Independência, Thomas Jefferson comprou um Alcorão, que marcou o início de seu interesse vitalício pelo Islã, e passou a comprar muitos livros sobre a história do Oriente Médio , idiomas e viagens, fazendo amplas anotações sobre o Islã no que se refere ao direito consuetudinário inglês. Ela observa que Jefferson procurou entender o Islã porque em 1776 ele imaginou os muçulmanos como futuros cidadãos de seu novo país. Ela menciona que alguns dos fundadores, Jefferson em primeiro lugar entre eles, basearam-se em ideias iluministas sobre a tolerância dos muçulmanos para moldar o que tinha sido um argumento puramente conjectural em uma base heurística para a governança na América. Dessa forma, os muçulmanos emergiram como a base mitológica para um pluralismo religioso americano que marcou época e que também incluiria as desprezadas minorias católica e judaica. Ela acrescenta que a feroz disputa pública a respeito da inclusão dos muçulmanos, pela qual alguns dos inimigos políticos de Jefferson o depreciariam até o fim de sua vida, surgiu decisiva no cálculo subsequente dos Fundadores de não estabelecer uma nação protestante, como eles poderiam muito bem ter feito. feito. De fato, como as suspeitas sobre o Islã persistem entre alguns americanos como Carson e o número de cidadãos muçulmanos americanos cresce para milhões, a narrativa reveladora de Spellberg sobre essa ideia radical dos Fundadores é mais urgente do que nunca. Seu livro é fundamental para compreender os ideais que existiam na criação dos Estados Unidos e suas implicações fundamentais para as gerações presentes e futuras.
Além disso, como demonstramos em alguns de nossos livros sobre o Islã (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; e Bangura e Al-Nouh, 2011), a democracia islâmica é consistente com a democracia ocidental , e os conceitos de participação democrática e liberalismo, exemplificados pelo Califado Rashidun, já estavam presentes no mundo islâmico medieval. Por exemplo, em Fontes islâmicas de paz, notamos que o grande filósofo muçulmano Al-Farabi, nascido Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), também conhecido como o “segundo mestre” (como Aristóteles é frequentemente chamado de “primeiro mestre”) , teorizou um estado islâmico idealizado que ele comparou ao de Platão A República, embora ele tenha partido da visão de Platão de que o estado ideal seria governado pelo rei filósofo e sugerido, em vez disso, o profeta (PECE) que está em comunhão direta com Allah/Deus (SWT). Na ausência de um profeta, Al-Farabi considerava a democracia o estado mais próximo do ideal, apontando o califado de Rashidun como um exemplo na história islâmica. Ele identificou três características básicas da democracia islâmica: (1) um líder eleito pelo povo; (b) Sharia, que poderia ser anulado por juristas dominantes, se necessário, com base em Obrigatório-o obrigatório, mandub- o permitido, permitida- os indiferentes, haram-o proibido, e Makruh— o repugnante; e empenhados em praticar (3) Shura, uma forma especial de consulta praticada pelo Profeta Muhammad (PECE). Acrescentamos que o pensamento de Al-Farabi está patente nas obras de Tomás de Aquino, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant e alguns filósofos muçulmanos que o seguiram (Bangura, 2004:104-124).
Também notamos em Fontes islâmicas de paz que o grande jurista muçulmano e cientista político Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) declarou três princípios básicos sobre os quais um sistema político islâmico é baseado: (1) tawhid—a crença de que Allah (SWT) é o Criador, Sustentador e Mestre de tudo o que existe na Terra; (2) Risala— o meio no qual a lei de Allah (SWT) é trazida e recebida; e (3) Khilifa ou representação - o homem deve ser o representante de Allah (SWT) aqui na Terra. Ele descreve a estrutura da democracia islâmica da seguinte forma: (a) o poder executivo que compreende o Emir, (b) o poder legislativo ou conselho consultivo composto pelo Shura, e (c) o poder judiciário que compreende o Quadri quem interpreta o Sharia. Ele também fornece os seguintes quatro princípios orientadores do estado: (1) o objetivo do estado islâmico é criar uma sociedade conforme concebida no Alcorão e na Sunnah; (2) o estado deve fazer cumprir o Sharia como lei fundamental do Estado; (3) a soberania repousa no povo – o povo pode planejar e estabelecer qualquer forma de estado em conformidade com os dois princípios anteriores e com as exigências de tempo e ambiente; (4) seja qual for a forma do Estado, deve basear-se no princípio da representação popular, porque a soberania pertence ao povo (Bangura, 2004:143-167).
Apontamos ainda em Fontes islâmicas de paz que mil anos depois de Al-Farabi, Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) caracterizou o início do califado islâmico como compatível com a democracia. Argumentando que o Islã tinha as “jóias” para uma organização econômica e democrática das sociedades muçulmanas, Iqbal pediu a instituição de assembléias legislativas eleitas pelo povo como uma retomada da pureza original do Islã (Bangura, 2004:201-224).
De fato, que a fé e a etnia são as principais falhas políticas e humanas em nosso mundo dificilmente é uma questão de disputa. O Estado-nação é a arena típica de conflitos religiosos e étnicos. Os governos estaduais muitas vezes tentam ignorar e suprimir as aspirações de grupos étnicos e religiosos individuais, ou impor os valores da elite dominante. Em resposta, grupos religiosos e étnicos se mobilizam e fazem exigências ao Estado, desde a representação e participação até a proteção dos direitos humanos e da autonomia. As mobilizações étnicas e religiosas assumem uma variedade de formas, desde partidos políticos até ações violentas (para mais informações, ver Said e Bangura, 1991-1992).
As relações internacionais continuam a mudar da predominância histórica dos Estados-nação para uma ordem mais complexa, onde grupos étnicos e religiosos competem por influência. O sistema global contemporâneo é simultaneamente mais paroquial e mais cosmopolita do que o sistema internacional de Estados-nação que estamos deixando para trás. Por exemplo, enquanto na Europa Ocidental pessoas culturalmente diversas estão se unindo, na África e na Europa Oriental os laços culturais e linguísticos estão em conflito com as fronteiras territoriais dos Estados (para mais informações, ver Said e Bangura, 1991-1992).
Dadas as contestações sobre as questões da fé e da etnicidade, uma análise linguística metafórica do tema é, portanto, essencial porque, como demonstrei em outro lugar, as metáforas não são apenas “discurso mais pitoresco” (Bangura, 2007:61; 2002:202). O poder das metáforas, como observa Anita Wenden, depende de sua capacidade de assimilar novas experiências de modo a permitir que o domínio mais novo e abstrato da experiência seja entendido em termos do antigo e mais concreto, e servir como base e justificativa para elaboração de políticas (1999:223). Além disso, como George Lakoff e Mark Johnson colocaram,
Os conceitos que governam nosso pensamento não são apenas questões do intelecto. Eles também governam nosso funcionamento diário, até os detalhes mais mundanos. Nossos conceitos estruturam o que percebemos, como nos movemos pelo mundo e como nos relacionamos com outras pessoas. Nosso sistema conceitual, portanto, desempenha um papel central na definição de nossas realidades cotidianas. Se estivermos certos ao sugerir que nosso sistema conceitual é em grande parte metafórico, então a maneira como pensamos, o que experimentamos e o que fazemos todos os dias é uma questão de metáfora (1980:3).
À luz do trecho anterior, devemos ficar horrorizados com as metáforas que se tornaram moeda corrente em nossos discursos sobre fé e etnicidade. Ouvimos repetidas vezes como nossas relações refletem o sobrevivencialismo darwiniano. Se aceitarmos essa caracterização, estaríamos devidamente justificados em proibir todas as relações sociais como comportamento brutal e incivilizado que nenhuma sociedade deveria tolerar. De fato, os defensores dos direitos humanos usaram efetivamente essas descrições para promover sua abordagem.
Devemos, portanto, rejeitar as metáforas que lançam uma luz negativa sobre nossas relações e encorajar tais comportamentos hostis, indiferentes e, em última análise, egoístas. Algumas delas são bastante rudimentares e explodem assim que são vistas pelo que são, mas outras são muito mais sofisticadas e incorporadas a cada tecido de nossos processos de pensamento atuais. Alguns podem ser resumidos em um slogan; outros nem sequer têm nomes. Alguns parecem não ser metáforas, notadamente a ênfase intransigente na importância da ganância, e alguns parecem estar na própria base de nossa concepção como indivíduos, como se qualquer conceito alternativo tivesse que ser antiindividualista, ou pior.
A grande questão investigada aqui é, portanto, bastante direta: que tipos de metáforas prevalecem em nossos discursos sobre fé e etnicidade? Antes de responder a essa questão, porém, faz sentido apresentar uma breve discussão sobre a abordagem lingüística metafórica, uma vez que é o método pelo qual se fundamenta a análise a seguir.
A Abordagem Linguística Metafórica
Como afirmo em nosso livro intitulado Metáforas Não Pacíficas, as metáforas são figuras de linguagem (ou seja, o uso de palavras de forma expressiva e figurativa para sugerir comparações e semelhanças esclarecedoras) baseadas na percepção de uma semelhança entre objetos distintos ou certas ações (Bangura, 2002:1). De acordo com David Crystal, os seguintes quatro tipos de metáforas foram reconhecidos (1992:249):
- metáforas convencionais são aqueles que fazem parte de nossa compreensão cotidiana da experiência e são processados sem esforço, como “perder o fio de uma argumentação”.
- metáforas poéticas estender ou combinar metáforas cotidianas, especialmente para fins literários – e é assim que o termo é tradicionalmente entendido, no contexto da poesia.
- Metáforas conceituais são aquelas funções nas mentes dos falantes que condicionam implicitamente seus processos de pensamento – por exemplo, a noção de que “argumento é guerra” está subjacente a metáforas expressas como “eu ataquei as opiniões dele”.
- Metáforas misturadas são usados para uma combinação de metáforas não relacionadas ou incompatíveis em uma única frase, como “Este é um campo virgem prenhe de possibilidades”.
Enquanto a categorização de Crystal é muito útil do ponto de vista da semântica lingüística (foco em uma relação triádica entre convencionalidade, linguagem e a que ela se refere), do ponto de vista da pragmática linguística (foco em uma relação poliádica entre convencionalidade, falante, situação, e ouvinte), entretanto, Stephen Levinson sugere a seguinte “classificação tripartida de metáforas” (1983:152-153):
- metáforas nominais são aqueles que têm a forma BE(x, y) como “Iago é uma enguia”. Para compreendê-los, o ouvinte/leitor deve ser capaz de construir um símile correspondente.
- metáforas predicativas são aqueles que têm a forma conceitual G(x) ou G(x, y) como “Mwalimu Mazrui avançou”. Para entendê-los, o ouvinte/leitor deve formar um símile complexo correspondente.
- Metáforas sentenciosas são aquelas que possuem a forma conceitual G(y) identificada por ser irrelevante ao discurso circundante quando interpretado literalmente.
Uma mudança metafórica então geralmente se manifesta por uma palavra com um significado concreto assumindo um sentido mais abstrato. Por exemplo, como Brian Weinstein aponta,
Ao criar uma semelhança repentina entre o que é conhecido e compreendido, como um automóvel ou uma máquina, e o que é complicado e desconcertante, como a sociedade americana, os ouvintes são surpreendidos, forçados a fazer a transferência e talvez convencidos. Eles também ganham um dispositivo mnemônico - uma frase de efeito que explica problemas complicados (1983:8).
De fato, ao manipular metáforas, líderes e elites podem criar opiniões e sentimentos, principalmente quando as pessoas estão angustiadas com as contradições e problemas do mundo. Em tais momentos, como exemplificado imediatamente após os ataques ao World Trade Center em Nova York e ao Pentágono em Washington, DC em 11 de setembro de 2001, as massas anseiam por explicações e orientações simples: por exemplo, “os atacantes de 11 de setembro, 2001 odeiam a América por causa de sua riqueza, já que os americanos são boas pessoas, e que a América deveria bombardear terroristas onde quer que estejam, de volta à era pré-histórica” (Bangura, 2002:2).
Nas palavras de Murray Edelman, “as paixões internas e externas catalisam o apego a uma gama selecionada de mitos e metáforas que moldam as percepções do mundo político” (1971:67). Por um lado, observa Edelman, as metáforas são usadas para filtrar fatos indesejáveis da guerra, chamando-a de “luta pela democracia” ou referindo-se à agressão e ao neocolonialismo como uma “presença”. Por outro lado, acrescenta Edelman, as metáforas são usadas para alarmar e enfurecer as pessoas, referindo-se a membros de um movimento político como “terroristas” (1971:65-74).
De fato, a relação entre a linguagem e o comportamento pacífico ou não pacífico é tão óbvia que mal pensamos nisso. Todos concordam, de acordo com Brian Weinstein, que a linguagem está no cerne da sociedade humana e das relações interpessoais – que forma a base da civilização. Sem esse método de comunicação, argumenta Weinstein, nenhum líder poderia comandar os recursos necessários para formar um sistema político que se estenda além da família e da vizinhança. Ele observa ainda que, embora admitamos que a capacidade de manipular palavras para persuadir os eleitores é uma abordagem que as pessoas empregam para ganhar e manter o poder, e que admiramos as habilidades de oratória e escrita como dons, nós, no entanto, não percebem a linguagem como um fator separado, como a tributação, que está sujeita a escolhas conscientes de líderes no poder ou de mulheres e homens que desejam conquistar ou influenciar o poder. Ele acrescenta que não vemos a linguagem na forma ou capital rendendo benefícios mensuráveis para aqueles que a possuem (Weinstein 1983:3). Outro aspecto crítico sobre linguagem e comportamento pacífico é que, seguindo Weinstein,
O processo de tomar decisões para satisfazer os interesses do grupo, moldar a sociedade de acordo com um ideal, resolver problemas e cooperar com outras sociedades em um mundo dinâmico está no cerne da política. Acumular e investir capital normalmente fazem parte do processo econômico, mas quando aqueles que possuem o capital o usam para exercer influência e poder sobre os outros, ele entra na arena política. Assim, se é possível mostrar que a língua é objeto de decisões políticas, bem como um bem que confere vantagens, pode-se defender o estudo da língua como uma das variáveis que abrem ou fecham as portas para poder, riqueza, e prestígio dentro das sociedades e contribuindo para a guerra e a paz entre as sociedades (1983:3).
Uma vez que as pessoas empregam metáforas como uma escolha consciente entre variedades de formas de linguagem que têm consequências culturais, econômicas, políticas, psicológicas e sociais significativas, particularmente quando as habilidades linguísticas são distribuídas de forma desigual, o principal objetivo da seção de análise de dados que se segue é demonstrar que as metáforas que têm sido empregadas em nossos discursos sobre fé e etnicidade têm propósitos diferentes. A questão fundamental então é a seguinte: como as metáforas podem ser sistematicamente identificadas nos discursos? Para responder a essa pergunta, o tratado de Levinson sobre ferramentas usadas para analisar metáforas no campo da pragmática lingüística é bastante proveitoso.
Levinson discute três teorias que embasaram a análise de metáforas no campo da pragmática lingüística. A primeira teoria é a Teoria da Comparação que, de acordo com Levinson, afirma que “Metáforas são símiles com predicações suprimidas ou apagadas de semelhanças” (1983:148). A segunda teoria é a Teoria da Interação que, seguindo Levinson, propõe que “Metáforas são usos especiais de expressões linguísticas onde uma expressão 'metafórica' (ou nas ) está embutido em outra expressão 'literal' (ou quadro), de modo que o significado do foco interage e alterar o significado do quadro, e vice-versa” (2983:148). A terceira teoria é a Teoria da Correspondência que, como afirma Levinson, envolve “o mapeamento de todo um domínio cognitivo em outro, permitindo o rastreamento ou correspondências múltiplas” (1983:159). Destes três postulados, Levinson encontra o Teoria da Correspondência ser o mais útil porque “tem a virtude de explicar várias propriedades bem conhecidas das metáforas: a natureza 'não-preposicional', ou relativa indeterminação da importância de uma metáfora, a tendência para a substituição de termos concretos por abstratos e os diferentes graus em que as metáforas podem ser bem-sucedidas” (1983:160). Levinson então sugere o uso das três etapas a seguir para identificar metáforas em um texto: (1) “explicar como qualquer tropo ou uso não literal da linguagem é reconhecido”; (2) “saber como as metáforas se distinguem de outros tropos”; (3) “uma vez reconhecida, a interpretação das metáforas deve basear-se em características de nossa capacidade geral de raciocinar analogicamente” (1983:161).
Metáforas sobre fé
Como um estudante das conexões abraâmicas, cabe a mim começar esta seção com o que as Revelações na Sagrada Torá, a Bíblia Sagrada e o Alcorão dizem sobre a língua. Os seguintes são exemplos, um de cada ramo abraâmico, entre os muitos princípios do Apocalipse:
A Sagrada Torá, Salmo 34: 14: “Guarda a tua língua do mal e os teus lábios de falarem enganosamente.”
A Bíblia Sagrada, Provérbios 18:21: “A morte e a vida (estão) no poder da língua; e os que a amam comerão do seu fruto.”
O Sagrado Alcorão, Sura Al-Nur 24:24: “No Dia, suas línguas, suas mãos e seus pés darão testemunho contra eles quanto às suas ações.”
A partir dos princípios anteriores, é evidente que a língua pode ser um culpado pelo qual uma palavra ou mais pode ferir a dignidade de indivíduos, grupos ou sociedades altamente sensíveis. De fato, ao longo dos tempos, segurar a língua, manter-se acima de insultos mesquinhos, exercitar a paciência e a magnanimidade impediram devastações.
O restante da discussão aqui é baseado no capítulo de George S. Kun intitulado “Religião e Espiritualidade” em nosso livro, Metáforas Não Pacíficas (2002) no qual afirma que quando Martin Luther King Jr. lançou sua luta pelos direitos civis no início dos anos 1960, ele usou metáforas e frases religiosas, sem falar em seu famoso discurso “Eu tenho um sonho” proferido nas escadarias da Lincoln Memorial em Washington, DC em 28 de agosto de 1963, para encorajar os negros a permanecerem esperançosos sobre uma América racialmente cega. No auge do Movimento dos Direitos Civis na década de 1960, os negros muitas vezes davam as mãos e cantavam: “Vamos superar”, uma metáfora religiosa que os unia em sua luta pela liberdade. Mahatma Gandhi usou “Satyagraha” ou “apegar-se à verdade” e “desobediência civil” para mobilizar os indianos na oposição ao domínio britânico. Contra probabilidades incríveis e muitas vezes correndo grandes riscos, muitos ativistas nas lutas modernas pela liberdade recorreram a frases e linguagem religiosas para obter apoio (Kun, 2002:121).
Os extremistas também usaram metáforas e frases para promover suas agendas pessoais. Osama bin Laden estabeleceu-se como uma figura importante na história islâmica contemporânea, penetrando na psique ocidental, para não falar na muçulmana, usando retórica e metáforas religiosas. Foi assim que Bin Laden certa vez usou sua retórica para admoestar seus seguidores nas edições de outubro-novembro de 1996 da Nida'ul Islam (“The Call of Islam”), uma revista militante islâmica publicada na Austrália:
O que há sem dúvida nesta feroz campanha judaico-cristã contra o mundo muçulmano, como nunca antes visto, é que os muçulmanos devem preparar todo o poder possível para repelir o inimigo, militarmente, economicamente, através da atividade missionária. , e todas as outras áreas…. (Kun, 2002:122).
As palavras de Bin Laden pareciam simples, mas tornaram-se difíceis de lidar espiritual e intelectualmente alguns anos depois. Por meio dessas palavras, Bin Laden e seus seguidores destruíram vidas e propriedades. Para os chamados “guerreiros sagrados”, que vivem para morrer, essas são conquistas inspiradoras (Kun, 2002:122).
Os americanos também tentaram compreender frases e metáforas religiosas. Alguns lutam para usar metáforas durante tempos pacíficos e não pacíficos. Quando o secretário de Defesa Donald Rumsfeld foi solicitado em uma coletiva de imprensa em 20 de setembro de 2001 a sugerir palavras que descrevessem o tipo de guerra que os Estados Unidos estavam enfrentando, ele se atrapalhou com as palavras e frases. Mas o presidente dos Estados Unidos, George W. Bush, criou frases retóricas e metáforas religiosas para consolar e empoderar os americanos após os ataques de 2001 (Kun, 2002:122).
As metáforas religiosas desempenharam um papel crucial no passado, assim como o discurso intelectual de hoje. As metáforas religiosas auxiliam na compreensão do desconhecido e estendem a linguagem muito além de seus limites convencionais. Eles oferecem justificativas retóricas que são mais convincentes do que argumentos escolhidos com mais precisão. No entanto, sem uso preciso e tempo apropriado, as metáforas religiosas podem invocar fenômenos anteriormente mal compreendidos ou usá-los como um canal para mais delírios. Metáforas religiosas como “cruzada”, “jihad” e “bem contra o mal”, usadas pelo presidente George W. Bush e Osama bin Laden para descrever as ações um do outro durante os ataques de 11 de setembro de 2001 nos Estados Unidos levaram indivíduos, religiosos grupos e sociedades a tomar partido (Kun, 2002:122).
Construções metafóricas habilidosas, ricas em alusões religiosas, têm um enorme poder de penetrar nos corações e mentes de muçulmanos e cristãos e sobreviverão àqueles que as cunharam (Kun, 2002:122). A tradição mística frequentemente afirma que as metáforas religiosas não têm nenhum poder descritivo (Kun, 2002:123). De fato, esses críticos e tradições agora perceberam o quão longe a linguagem pode ir para destruir sociedades e colocar uma religião contra a outra (Kun, 2002:123).
Os ataques cataclísmicos de 11 de setembro de 2001 nos Estados Unidos abriram muitos novos caminhos para a compreensão das metáforas; mas certamente não foi a primeira vez que a sociedade se esforçou para entender o poder das metáforas religiosas hostis. Por exemplo, os americanos ainda precisam entender como o canto de palavras ou metáforas como Mujahidin ou “guerreiros sagrados”, Jihad ou “guerra santa” ajudou a conduzir o Talibã ao poder. Essas metáforas permitiram que Osama bin Laden desenvolvesse sua paixão e planos antiocidentais várias décadas antes de ganhar destaque por meio de um ataque frontal aos Estados Unidos. Indivíduos têm usado essas metáforas religiosas como um catalisador para unir extremistas religiosos com o propósito de instigar a violência (Kun, 2002:123).
Como advertiu o presidente iraniano Mohammed Khatami, “o mundo está testemunhando uma forma ativa de niilismo nas esferas social e política, ameaçando o próprio tecido da existência humana. Esta nova forma de niilismo ativo assume vários nomes, e é tão trágica e infeliz que alguns desses nomes têm semelhanças com religiosidade e espiritualidade autoproclamada” (Kun, 2002:123). Desde os eventos catastróficos de 11 de setembro de 2001, muitas pessoas se perguntam sobre estas questões (Kun, 2002:123):
- Que linguagem religiosa poderia ser tão convincente e poderosa para influenciar uma pessoa a sacrificar sua vida para destruir os outros?
- Essas metáforas realmente influenciaram e programaram jovens adeptos religiosos em assassinos?
- Essas metáforas não pacíficas também podem ser passivas ou construtivas?
Se as metáforas podem ajudar a preencher a lacuna entre o conhecido e o desconhecido, indivíduos, comentaristas e líderes políticos devem usá-las de forma a evitar tensões e comunicar entendimento. Deixar de levar em conta a possibilidade de interpretações errôneas por parte do público desconhecido, as metáforas religiosas podem levar a consequências imprevistas. As metáforas iniciais usadas após os ataques a Nova York e Washington DC, como “cruzada”, deixaram muitos árabes desconfortáveis. O uso de tais metáforas religiosas inóspitas para enquadrar os eventos foi desajeitado e inapropriado. A palavra “cruzada” tem suas raízes religiosas no primeiro esforço cristão europeu para desalojar os seguidores do Profeta Muhammad (PECE) da Terra Santa no século 11.th Século. Este termo tinha o potencial de renovar a repulsa secular que os muçulmanos sentiam contra os cristãos por sua campanha na Terra Santa. Como observa Steven Runciman na conclusão de sua história das cruzadas, a cruzada foi um “episódio trágico e destrutivo” e “a própria Guerra Santa nada mais foi do que um longo ato de intolerância em nome de Deus, que é contra o Santo Fantasma." A palavra cruzada foi dotada de construção positiva por políticos e indivíduos devido à sua ignorância da história e para aumentar seus objetivos políticos (Kun, 2002: 124).
O uso de metáforas para fins comunicativos tem claramente uma importante função integradora. Eles também fornecem a ponte implícita entre as ferramentas díspares de redesenho de políticas públicas. Mas é o tempo durante o qual essas metáforas são usadas que é de primordial importância para o público. As várias metáforas discutidas nesta seção da fé não são, em si mesmas, intrinsecamente inóspitas, mas o tempo em que foram usadas provocou tensões e interpretações errôneas. Essas metáforas também são delicadas porque suas raízes remontam ao conflito entre o cristianismo e o islamismo séculos atrás. Basear-se em tais metáforas para obter apoio público para uma determinada política ou ação de um governo irrefletidamente corre o risco de interpretar mal os significados e contextos clássicos das metáforas (Kun, 2002:135).
As metáforas religiosas não pacíficas usadas pelo presidente Bush e bin Laden para retratar as ações um do outro em 2001 criaram uma situação relativamente rígida tanto no mundo ocidental quanto no muçulmano. Certamente, a maioria dos americanos acreditava que o governo Bush estava agindo de boa fé e buscando o melhor interesse da nação para esmagar um “inimigo do mal” que pretende desestabilizar a liberdade da América. Da mesma forma, muitos muçulmanos em vários países acreditavam que os atos terroristas de Bin Laden contra os Estados Unidos eram justificáveis, porque os Estados Unidos são tendenciosos contra o Islã. A questão é se americanos e muçulmanos compreenderam plenamente as ramificações do quadro que estavam pintando e as racionalizações das ações de ambos os lados (Kun, 2002:135).
Independentemente disso, as descrições metafóricas dos eventos de 11 de setembro de 2001 pelo governo dos Estados Unidos encorajaram o público americano a levar a retórica a sério e apoiar uma ação militar agressiva no Afeganistão. O uso inapropriado de metáforas religiosas também motivou alguns americanos descontentes a atacar os do Oriente Médio. Policiais envolvidos na caracterização racial de pessoas de nações árabes e do Leste Asiático. Alguns no mundo muçulmano também estavam apoiando mais ataques terroristas contra os Estados Unidos e seus aliados por causa do uso abusivo do termo “jihad”. Ao descrever as ações dos Estados Unidos para levar os responsáveis pelos ataques a Washington, DC e Nova York à justiça como uma “cruzada”, o conceito criou uma imagem que foi moldada pelo uso arrogante da metáfora (Kun, 2002: 136).
Não há dúvida de que os atos de 11 de setembro de 2001 foram moral e legalmente errados, de acordo com a lei islâmica Sharia; no entanto, se as metáforas não forem usadas apropriadamente, elas podem evocar imagens e memórias negativas. Essas imagens são então exploradas por extremistas para realizar atividades mais clandestinas. Olhando para os significados clássicos e visões de metáforas como “cruzada” e “jihad”, pode-se notar que elas foram tiradas do contexto; a maioria dessas metáforas está sendo usada em uma época em que os indivíduos, tanto no mundo ocidental quanto no muçulmano, enfrentavam uma torrente de injustiças. Certamente, os indivíduos usaram a crise para manipular e persuadir seu público para seus próprios ganhos políticos. No caso de uma crise nacional, os líderes individuais devem ter em mente que qualquer uso inapropriado de metáforas religiosas para ganhos políticos tem imensas consequências na sociedade (Kun, 2002:136).
Metáforas sobre Etnicidade
A discussão a seguir é baseada no capítulo de Abdulla Ahmed Al-Khalifa intitulado “Relações Étnicas” em nosso livro, Metáforas Não Pacíficas (2002), no qual nos conta que as relações étnicas se tornaram uma questão importante no pós-Guerra Fria porque a maioria dos conflitos internos, hoje considerados a maior forma de conflito violento no mundo, são baseados em fatores étnicos. Como esses fatores podem causar conflitos internos? (Al-Khalifa, 2002:83).
Fatores étnicos podem levar a conflitos internos de duas maneiras. Em primeiro lugar, as maiorias étnicas exercem discriminação cultural contra as minorias étnicas. A discriminação cultural pode incluir oportunidades educacionais desiguais, restrições legais e políticas ao uso e ensino de línguas minoritárias e restrições à liberdade religiosa. Em alguns casos, medidas draconianas para assimilar populações minoritárias combinadas com programas para trazer um grande número de outros grupos étnicos para áreas minoritárias constituem uma forma de genocídio cultural (Al-Khalifa, 2002:83).
A segunda maneira é o uso de histórias de grupo e percepções de grupo de si mesmos e dos outros. É inevitável que muitos grupos tenham queixas legítimas contra outros por crimes de um tipo ou outro cometidos em algum momento do passado distante ou recente. Alguns “ódios antigos” têm bases históricas legítimas. No entanto, também é verdade que os grupos tendem a branquear e glorificar suas próprias histórias, demonizando vizinhos, rivais e adversários (Al-Khalifa, 2002:83).
Essas mitologias étnicas são particularmente problemáticas se grupos rivais tiverem imagens espelhadas uns dos outros, o que geralmente é o caso. Por exemplo, por um lado, os sérvios se veem como “defensores heróicos” da Europa e os croatas como “bandidos fascistas e genocidas”. Os croatas, por outro lado, se veem como “valentes vítimas” da “agressão hegemônica” sérvia. Quando dois grupos próximos têm percepções mutuamente exclusivas e incendiárias um do outro, a menor provocação de qualquer um dos lados confirma crenças profundamente arraigadas e fornece a justificativa para uma resposta retaliatória. Nestas condições, o conflito é difícil de evitar e ainda mais difícil de limitar, uma vez iniciado (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Tantas metáforas não pacíficas são usadas por líderes políticos para promover tensões e ódio entre grupos étnicos por meio de declarações públicas e meios de comunicação de massa. Além disso, essas metáforas podem ser usadas em todas as etapas de um conflito étnico, desde a preparação dos grupos para um conflito até a etapa anterior ao avanço para um acordo político. No entanto, pode-se dizer que existem três categorias de metáforas não pacíficas nas relações étnicas durante tais conflitos ou disputas (Al-Khalifa, 2002:84).
Categoria 1 envolve o uso de termos negativos para escalar a violência e agravar situações de conflito étnico. Esses termos podem ser usados por partes em conflito entre si (Al-Khalifa, 2002:84):
Vingança: A vingança do grupo A em um conflito levará à contra-vingança do grupo B, e ambos os atos de vingança podem levar os dois grupos a um ciclo interminável de violência e vingança. Além disso, os atos de vingança podem ser por um ato perpetrado por uma etnia contra outra na história das relações entre elas. No caso do Kosovo, em 1989, por exemplo, Slobodan Milosevic prometeu vingança aos sérvios contra os albaneses do Kosovo por terem perdido uma guerra para um exército turco 600 anos antes. Era evidente que Milosevic usou a metáfora da “vingança” para preparar os sérvios para a guerra contra os albaneses do Kosovo (Al-Khalifa, 2002:84).
Terrorismo: A ausência de um consenso sobre uma definição internacional de “terrorismo” dá oportunidade aos grupos étnicos envolvidos em conflitos étnicos de afirmar que seus inimigos são “terroristas” e seus atos de vingança uma espécie de “terrorismo”. No conflito do Oriente Médio, por exemplo, as autoridades israelenses chamam os homens-bomba palestinos de “terroristas”, enquanto os palestinos se consideram “Mujahideen” e eles agem como “Jihad" contra as forças de ocupação - Israel. Por outro lado, líderes políticos e religiosos palestinos costumavam dizer que o primeiro-ministro israelense Ariel Sharon era um “terrorista” e que os soldados israelenses são “terroristas” (Al-Khalifa, 2002:84-85).
Insegurança: Os termos “insegurança” ou “falta de segurança” são comumente usados em conflitos étnicos por grupos étnicos para justificar suas intenções de estabelecer suas próprias milícias na fase de preparação para a guerra. Em 7 de março de 2001, o primeiro-ministro israelense Ariel Sharon mencionou o termo “segurança” oito vezes em seu discurso inaugural no Knesset israelense. O povo palestino estava ciente de que a linguagem e os termos usados no discurso eram para fins de incitação (Al-Khalifa, 2002:85).
Categoria 2 compreende termos que têm uma natureza positiva, mas podem ser usados de forma negativa para incitar e justificar a agressão (Al-Khalifa, 2002:85).
Locais sagrados: Este não é um termo não pacífico em si, mas pode ser usado para atingir propósitos destrutivos, como justificar atos de agressão alegando que o objetivo é proteger locais sagrados. Em 1993, um 16th-A mesquita do século - a Babrii Masjid - na cidade de Ayodhya, no norte da Índia, foi destruída por multidões politicamente organizadas de ativistas hindus, que queriam construir um templo para Rama naquele mesmo local. Esse evento ultrajante foi seguido por violência comunitária e tumultos em todo o país, nos quais 2,000 ou mais pessoas morreram - hindus e muçulmanos; no entanto, as vítimas muçulmanas superavam em muito o número de hindus (Al-Khalifa, 2002:85).
Autodeterminação e independência: O caminho para a liberdade e independência de um grupo étnico pode ser sangrento e custar a vida de muitos, como aconteceu em Timor-Leste. De 1975 a 1999, os movimentos de resistência em Timor-Leste levantaram a palavra de ordem de autodeterminação e independência, custando a vida a 200,000 timorenses (Al-Khalifa, 2002:85).
Defesa pessoal: De acordo com o Artigo 61 da Carta das Nações Unidas, “Nada na presente Carta prejudicará o direito inerente de autodefesa individual ou coletiva se ocorrer um ataque armado contra um membro das Nações Unidas…”. Portanto, a Carta das Nações Unidas preserva o direito dos Estados membros à autodefesa contra a agressão de outro membro. No entanto, apesar do fato de que o termo é limitado ao uso por estados, foi usado por Israel para justificar suas operações militares contra territórios palestinos que ainda não foram reconhecidos como um estado pela comunidade internacional (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Categoria 3 é composto por termos que descrevem os resultados destrutivos de conflitos étnicos como genocídio, limpeza étnica e crimes de ódio (Al-Khalifa, 2002:86).
Genocídio: As Nações Unidas definem o termo como um ato que consiste em assassinato, agressão grave, fome e medidas destinadas a crianças “cometidas com a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso”. O primeiro uso pelas Nações Unidas foi quando seu secretário-geral relatou ao Conselho de Segurança que os atos de violência em Ruanda contra a minoria tutsi pela maioria hutu foram considerados genocídio em 1º de outubro de 1994 (Al-Khalifa, 2002:86) .
Limpeza étnica: limpeza étnica é definida como a tentativa de limpar ou purificar um território de um grupo étnico por meio de terror, estupro e assassinato, a fim de convencer os habitantes a sair. O termo “limpeza étnica” entrou no vocabulário internacional em 1992 com a guerra na ex-Iugoslávia. No entanto, é amplamente utilizado nas resoluções da Assembleia Geral e do Conselho de Segurança e nos documentos dos relatores especiais (Al-Khalifa, 2002:86). Há um século, a Grécia e a Turquia referiram-se eufemisticamente à sua limpeza étnica tit-for-tat “troca de população”.
Crimes de ódio (preconceito): Crimes de ódio ou preconceito são comportamentos definidos pelo Estado como ilegais e sujeitos a punição criminal, se causarem ou pretenderem causar danos a um indivíduo ou grupo devido a diferenças percebidas. Os crimes de ódio perpetrados por hindus contra muçulmanos na Índia podem servir como um bom exemplo (Al-Khalifa, 2002:86).
Em retrospecto, a conexão entre a escalada de conflitos étnicos e a exploração de metáforas não pacíficas pode ser utilizada nos esforços de dissuasão e prevenção de conflitos. Consequentemente, a comunidade internacional pode se beneficiar do monitoramento do uso de metáforas não pacíficas entre vários grupos étnicos para determinar o momento exato de intervir a fim de evitar a eclosão de um conflito étnico. Por exemplo, no caso do Kosovo, a comunidade internacional poderia ter antecipado a intenção clara do presidente Milosevic de perpetrar atos de violência contra os albaneses kosovares em 1998 a partir de seu discurso proferido em 1989. Certamente, em muitos casos, a comunidade internacional poderia intervir por muito tempo antes da eclosão de um conflito e evitar os resultados devastadores e destrutivos (Al-Khalifa, 2002:99).
Esta ideia assenta em três pressupostos. A primeira é que os membros da comunidade internacional atuam em harmonia, o que nem sempre ocorre. Para demonstrar, no caso de Kosovo, embora a ONU tivesse o desejo de intervir antes da eclosão da violência, foi impedida pela Rússia. A segunda é que os grandes Estados têm interesse em intervir em conflitos étnicos; isso pode ser aplicado apenas em alguns casos. Por exemplo, no caso de Ruanda, a falta de interesse por parte dos principais Estados levou à demora na intervenção da comunidade internacional no conflito. A terceira é que a comunidade internacional invariavelmente pretende impedir a escalada de um conflito. No entanto, ironicamente, em alguns casos, a escalada da violência precipita os esforços de terceiros para acabar com o conflito (Al-Khalifa, 2002:100).
Conclusão
A partir da discussão anterior, fica evidente que nossos discursos sobre fé e etnicidade aparecem como paisagens confusas e combativas. E desde o início das relações internacionais, as linhas de batalha têm se multiplicado indiscriminadamente na teia cruzada da luta que temos hoje. De fato, os debates sobre fé e etnia têm sido divididos por interesses e convicções. Dentro de nossos vasos, as paixões crescem, fazendo as cabeças latejarem, a visão turva e a razão confusa. Varridos na corrente do antagonismo, mentes conspiraram, línguas cortaram e mãos mutilaram por causa de princípios e queixas.
A democracia deve aproveitar o antagonismo e o conflito, da mesma forma que um motor eficiente aproveita explosões violentas no trabalho. Evidentemente, há muito conflito e antagonismo por aí. Na verdade, as queixas de não-ocidentais, ocidentais, mulheres, homens, ricos e pobres, por mais antigas e algumas sem fundamento, definem nossos relacionamentos uns com os outros. O que é “africano” sem centenas de anos de opressão, repressão, depressão e repressão européia e americana? O que é “pobre” sem a apatia, a injúria e o elitismo dos ricos? Cada grupo deve sua posição e essência à indiferença e às indulgências de seu antagonista.
O sistema econômico global faz muito para aproveitar nossa propensão ao antagonismo e à competição em trilhões de dólares de riqueza nacional. Mas, apesar do sucesso econômico, os subprodutos de nosso motor econômico são muito perturbadores e perigosos para serem ignorados. Nosso sistema econômico parece literalmente engolir vastas contradições sociais, como diria Karl Marx, antagonismos de classe com a posse real ou aspirante de riqueza material. Na raiz do nosso problema está o fato de que o frágil senso de associação que possuímos uns pelos outros tem como antecedente o interesse próprio. A base de nossa organização social e de nossa grande civilização é o interesse próprio, onde os meios disponíveis para cada um de nós são inadequados para a tarefa de obter o melhor interesse próprio. Para garantir a harmonia social, a inferência a ser tirada dessa verdade é que todos nós devemos nos esforçar para precisar uns dos outros. Mas muitos de nós preferimos minimizar nossa interdependência dos talentos, energia e criatividade uns dos outros e, em vez disso, incitar as brasas voláteis de nossas diversas perspectivas.
A história tem mostrado repetidamente que preferimos não permitir que a interdependência humana viole nossas várias distinções e nos una como uma família humana. Em vez de reconhecer nossas interdependências, alguns de nós optamos por coagir os outros a uma submissão ingrata. Há muito tempo, os africanos escravizados trabalharam incansavelmente para semear e colher a abundância da terra para os senhores de escravos europeus e americanos. A partir das necessidades e desejos dos donos de escravos, apoiados por leis, tabus, crenças e religião obrigatórias, um sistema socioeconômico evoluiu a partir do antagonismo e da opressão, e não do senso de que as pessoas precisam umas das outras.
É natural que um abismo profundo tenha surgido entre nós, gerado por nossa incapacidade de lidar uns com os outros como peças indispensáveis de um todo orgânico. Fluindo entre os precipícios deste abismo está um rio de queixas. Talvez não seja inerentemente poderoso, mas os tremores furiosos da retórica inflamada e das negativas cruéis transformaram nossas queixas em corredeiras. Agora uma corrente violenta nos arrasta aos chutes e gritos rumo a uma grande queda.
Incapazes de avaliar as falhas em nosso antagonismo cultural e ideológico, liberais, conservadores e extremistas de todas as dimensões e qualidades forçaram até os mais pacíficos e desinteressados de nós a tomar partido. Desanimados com o escopo e a intensidade das batalhas que irrompem em todos os lugares, mesmo os mais razoáveis e serenos entre nós descobrem que não há um terreno neutro para se posicionar. Mesmo os clérigos entre nós devem tomar partido, pois todo cidadão é coagido e recrutado a participar do conflito.
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Sobre o autor
Abdul Karim Bangura é pesquisador residente de Conexões Abraâmicas e Estudos da Paz Islâmica no Centro para a Paz Global na Escola de Serviço Internacional da American University e diretor da The African Institution, todos em Washington DC; um leitor externo de Metodologia de Pesquisa na Universidade Russa Plekhanov em Moscou; um professor de paz inaugural para a Escola Internacional de Verão em Paz e Estudos de Conflito na Universidade de Peshawar no Paquistão; e o diretor internacional e conselheiro do Centro Cultural Guanin em Santo Domingo Este, República Dominicana. Ele possui cinco PhDs em Ciência Política, Economia do Desenvolvimento, Linguística, Ciência da Computação e Matemática. Ele é autor de 86 livros e mais de 600 artigos acadêmicos. Vencedor de mais de 50 prêmios acadêmicos e de serviço comunitário de prestígio, entre os prêmios mais recentes de Bangura estão o Cecil B. Curry Book Award por sua Matemática Africana: Dos Ossos aos Computadores, que também foi selecionado pelo Comitê de Livros da African American Success Foundation como um dos 21 livros mais importantes já escritos por afro-americanos em Ciência, Tecnologia, Engenharia e Matemática (STEM); o Prêmio Miriam Ma'at Ka Re do Diopian Institute for Scholarly Advancement por seu artigo intitulado “Domesticação da Matemática na Língua Materna Africana” publicado no Jornal de Estudos Pan-Africanos; o Prêmio Especial do Congresso dos Estados Unidos por “excelente e inestimável serviço prestado à comunidade internacional”; o Prêmio do Centro Internacional de Mediação Etno-Religiosa por seu trabalho acadêmico sobre resolução de conflitos étnicos e religiosos e construção da paz e promoção da paz e resolução de conflitos em áreas de conflito; o Prêmio do Departamento de Política Multicultural e Cooperação Integracional do Governo de Moscou pela natureza científica e prática de seu trabalho sobre relações pacíficas interétnicas e inter-religiosas; e The Ronald E. McNair Shirt para o metodologista de pesquisa estelar que orientou o maior número de estudiosos de pesquisa nas disciplinas acadêmicas publicados em revistas e livros com arbitragem profissional e ganhou o prêmio de melhor artigo por dois anos consecutivos - 2015 e 2016. Bangura é fluente em cerca de uma dúzia de idiomas africanos e seis europeus, e estuda para aumentar sua proficiência em árabe, hebraico e hieróglifos. Ele também é membro de muitas organizações acadêmicas, atuou como presidente e, em seguida, embaixador das Nações Unidas da Associação de Estudos do Terceiro Mundo e é um enviado especial do Conselho de Paz e Segurança da União Africana.
