Provocarea metaforelor nepașnice despre credință și etnie: o strategie de promovare a diplomației, dezvoltării și apărării eficiente
Abstract
Acest discurs principal urmărește să provoace metaforele nepașnice care au fost și continuă să fie folosite în discursurile noastre despre credință și etnie ca o modalitate de a promova diplomația, dezvoltarea și apărarea eficiente. Acest lucru este esențial, deoarece metaforele nu sunt doar „un discurs mai pitoresc”. Puterea metaforelor depinde de capacitatea lor de a asimila experiențe noi, astfel încât să permită domeniul mai nou și abstract al experienței să fie înțeles în termenii celui dintâi și mai concret și să servească drept bază și justificare pentru elaborarea politicilor. Prin urmare, ar trebui să fim îngroziți de metaforele care au devenit moneda de schimb în discursurile noastre despre credință și etnie. Auzim din nou și din nou cum relațiile noastre oglindesc supraviețuirea darwiniană. Dacă ar fi să acceptăm această caracterizare, am fi destul de îndreptățiți să scoatem în afara legii toate relațiile umane ca un comportament brutal și necivilizat pe care nicio persoană nu ar trebui să-l tolereze. Prin urmare, trebuie să respingem acele metafore care aruncă relațiile religioase și etnice într-o lumină proastă și încurajează un astfel de comportament ostil, nepăsător și, în cele din urmă, egoist.
Introducere
În timpul discursului său din 16 iunie 2015 la Trump Tower din New York City, în care și-a anunțat campania pentru președinția Statelor Unite, candidatul republican Donald Trump a declarat că „Când Mexicul își trimite oamenii, ei nu trimit cei mai buni. Ei nu vă trimit, vă trimit oameni care au multe probleme și aduc acele probleme. Ei aduc droguri, aduc crime. Sunt violatori și unii, presupun, sunt oameni buni, dar vorbesc cu polițiștii de frontieră și ei ne spun ce primim” (Kohn, 2015). O astfel de metaforă „noi-versus-ei”, susține comentatorul politic CNN Sally Kohn, „nu este doar proastă din punct de vedere faptic, ci și dezbinătoare și periculoasă” (Kohn, 2015). Ea adaugă că „În formularea lui Trump, nu sunt doar mexicanii cei răi – toți sunt violatori și stăpâni ai drogurilor, susține Trump fără niciun fapt pe care să se bazeze pe asta – dar Mexic, țara este, de asemenea, rea, trimițând în mod deliberat „acești oameni” cu „ acele probleme” (Kohn, 2015).
Într-un interviu cu gazda Chuck Todd de la NBC Meet the Press pentru difuzare duminică dimineața de 20 septembrie 2015, Ben Carson, un alt candidat republican la Casa Albă, a declarat: „Nu aș susține că punem un musulman la conducerea acestei națiuni. . Nu aș fi absolut de acord cu asta” (Pengelly, 2015). Todd l-a întrebat apoi: „Deci crezi că islamul este în concordanță cu constituția?” Carson a răspuns: „Nu, nu, nu” (Pengelly, 2015). Ca Martin Pengelly, The Guardian corespondent (Marea Britanie) la New York, ne reamintește: „Articolul VI din Constituția SUA prevede: Niciun test religios nu va fi niciodată solicitat ca calificare pentru orice oficiu sau Trust public din Statele Unite” și „Primul amendament la constituție începe : Congresul nu va face nicio lege care să respecte instituirea religiei sau să interzică exercitarea liberă a acesteia...” (Pengelly, 2015).
În timp ce Carson ar putea fi iertat pentru că a fost nepăsător de rasismul pe care l-a îndurat ca tânăr afro-american și că, din moment ce majoritatea africanilor înrobiți în America erau musulmani și, prin urmare, este foarte posibil ca strămoșii săi să fi fost musulmani, el nu poate, totuși , fii iertat că nu știi cum Coranul și Islamul lui Thomas Jefferson au contribuit la modelarea opiniilor Părinților fondatori americani asupra religiei și a coerenței islamului cu democrația și, prin urmare, cu Constituția americană, dat fiind faptul că este neurochirurg și foarte bine citit. După cum Denise A. Spellberg, profesor de istorie islamică și studii din Orientul Mijlociu la Universitatea din Texas din Austin, folosind dovezi empirice impecabile bazate pe cercetări inovatoare, dezvăluie în cartea sa foarte apreciată intitulată Coranul lui Thomas Jefferson: Islamul și fondatorii (2014), Islamul a jucat un rol crucial în modelarea opiniilor Părinților fondatori americani asupra libertății religioase.
Spellberg relatează povestea despre cum, în 1765, adică cu 11 ani înainte de a scrie Declarația de Independență, Thomas Jefferson a cumpărat un Coran, care a marcat începutul interesului său de-o viață pentru islam și va continua să cumpere multe cărți despre istoria Orientului Mijlociu. , limbi și călătorii, luând note ample despre islam în legătură cu dreptul comun englez. Ea notează că Jefferson a căutat să înțeleagă islamul, deoarece până în 1776 și-a imaginat musulmanii ca viitori cetățeni ai noii sale țări. Ea menționează că unii dintre fondatori, Jefferson în primul rând dintre ei, s-au bazat pe ideile iluministe despre toleranța musulmanilor pentru a modela ceea ce fusese un argument pur conjectural într-o bază euristică pentru guvernarea în America. În acest fel, musulmanii au apărut ca baza mitologică pentru un pluralism religios epocă, distinctiv american, care ar include și minoritățile catolice și evreiești disprețuite. Ea adaugă că disputa publică vitriola cu privire la includerea musulmanilor, pentru care unii dintre inamicii politici ai lui Jefferson l-ar disprețui până la sfârșitul vieții sale, a apărut decisiv în socoteala ulterioară a fondatorilor de a nu înființa o națiune protestantă, deoarece ar fi putut foarte bine să fi avut. Terminat. Într-adevăr, pe măsură ce suspiciunile cu privire la islam persistă în rândul unor americani precum Carson și numărul cetățenilor musulmani americani crește la milioane, narațiunea revelatoare a lui Spellberg despre această idee radicală a fondatorilor este mai urgentă ca niciodată. Cartea ei este esențială pentru înțelegerea idealurilor care au existat la crearea Statelor Unite și a implicațiilor lor fundamentale pentru generațiile prezente și viitoare.
Mai mult, așa cum demonstrăm în unele dintre cărțile noastre despre islam (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; și Bangura și Al-Nouh, 2011), democrația islamică este în concordanță cu democrația occidentală. , iar conceptele de participare democratică și liberalism, așa cum sunt exemplificate de Califatul Rashidun, erau deja prezente în lumea islamică medievală. De exemplu, în Izvoarele islamice ale păcii, observăm că marele filozof musulman Al-Farabi, născut Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), cunoscut și ca „al doilea maestru” (cum Aristotel este adesea numit „primul maestru”) , a teoretizat un stat islamic idealizat pe care l-a comparat cu cel al lui Platon Republica, deși s-a îndepărtat de punctul de vedere al lui Platon conform căruia starea ideală să fie condusă de regele filosof și a sugerat în schimb profetul (PBUH) care este în comuniune directă cu Allah/Dumnezeu (SWT). În absența unui profet, Al-Farabi a considerat democrația ca fiind cea mai apropiată de statul ideal, arătând spre Califatul Rashidun ca exemplu în istoria islamică. El a identificat trei trăsături de bază ale democrației islamice: (1) un lider ales de popor; (b) Sharia, care ar putea fi anulată de către juriștii de conducere dacă este necesar pe baza Necesar- obligatoriu, mandub- admisibil, mubah- cei indiferenti, Haram— cel interzis și makruh-repugnantul; și angajat să practice (3) shura, o formă specială de consultare practicată de Profetul Muhammad (PBUH). Adăugăm că gândurile lui Al-Farabi sunt evidente în lucrările lui Toma d'Aquino, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant şi unii filozofi musulmani care l-au urmat (Bangura, 2004:104-124).
Notăm și în Izvoarele islamice ale păcii că marele jurist și politolog musulman Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) a declarat trei principii de bază pe care se bazează un sistem politic islamic: (1) tawhid— credința că Allah (SWT) este Creatorul, Susținătorul și Stăpânul a tot ceea ce există pe Pământ; (2) Risala— mijlocul în care legea lui Allah (SWT) este doborâtă și primită; și (3) Khilifa sau reprezentare — se presupune că omul este reprezentantul lui Allah (SWT) aici pe Pământ. El descrie structura democrației islamice după cum urmează: (a) ramura executivă care cuprinde Amir, (b) ramura legislativă sau consiliul consultativ care cuprinde shurași (c) ramura judiciară care cuprinde Quadi care interpretează Sharia. El oferă, de asemenea, următoarele patru principii directoare ale statului: (1) scopul statului islamic este de a crea o societate așa cum este concepută în Coran și Sunnah; (2) statul pune în aplicare Sharia ca lege fundamentală a statului; (3) suveranitatea rezidă în popor — poporul poate planifica și înființa orice formă de stat conformă cu cele două principii precedente și cu exigențele timpului și mediului; (4) oricare ar fi forma statului, acesta trebuie să se bazeze pe principiul reprezentării populare, deoarece suveranitatea aparține poporului (Bangura, 2004:143-167).
Mai precizăm în Izvoarele islamice ale păcii că la o mie de ani după Al-Farabi, Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) a caracterizat primul califat islamic ca fiind compatibil cu democrația. Argumentând că islamul are „prețioasele” pentru o organizare economică și democratică a societăților musulmane, Iqbal a cerut instituirea unor adunări legislative alese popular, ca o reînnoire a purității inițiale a islamului (Bangura, 2004:201-224).
Într-adevăr, faptul că credința și etnia sunt linii de defectare politică și umană majoră în lumea noastră nu este deloc un subiect de dispută. Statul național este arena tipică a conflictelor religioase și etnice. Guvernele de stat încearcă adesea să ignore și să suprime aspirațiile grupurilor religioase și etnice individuale sau să impună valorile elitei dominante. Ca răspuns, grupurile religioase și etnice se mobilizează și solicită statului, de la reprezentare și participare până la protecția drepturilor omului și a autonomiei. Mobilizările etnice și religioase iau o varietate de forme, de la partide politice la acțiuni violente (pentru mai multe despre aceasta, vezi Said și Bangura, 1991-1992).
Relațiile internaționale continuă să se schimbe de la predominanța istorică a statelor naționale către ordinea mai complexă în care grupurile etnice și religioase concurează pentru influență. Sistemul global contemporan este în același timp mai parohial și mai cosmopolit decât sistemul internațional de state naționale pe care îl lăsăm în urmă. De exemplu, în timp ce în Europa de Vest oamenii diverși din punct de vedere cultural se unesc, în Africa și Europa de Est legăturile de cultură și limbă se ciocnesc cu liniile de stat teritoriale (pentru mai multe despre aceasta, vezi Said și Bangura, 1991-1992).
Având în vedere contestațiile pe problemele de credință și etnie, o analiză lingvistică metaforică a subiectului este deci esențială deoarece, așa cum demonstrez în altă parte, metaforele nu sunt doar „un discurs mai pitoresc” (Bangura, 2007:61; 2002:202). Puterea metaforelor, așa cum observă Anita Wenden, depinde de capacitatea lor de a asimila experiențe noi, astfel încât să permită domeniul mai nou și abstract al experienței să fie înțeles în termenii celui dintâi și mai concret și să servească drept bază și justificare pentru elaborarea politicilor (1999:223). De asemenea, după cum au spus George Lakoff și Mark Johnson,
Conceptele care ne guvernează gândirea nu sunt doar chestiuni ale intelectului. Ele ne guvernează și funcționarea de zi cu zi, până la cele mai banale detalii. Conceptele noastre structurează ceea ce percepem, cum ne înconjurăm în lume și cum ne relaționăm cu alți oameni. Sistemul nostru conceptual joacă astfel un rol central în definirea realităților noastre de zi cu zi. Dacă avem dreptate când sugerăm că sistemul nostru conceptual este în mare parte metaforic, atunci felul în care gândim, ceea ce trăim și facem în fiecare zi este în mare măsură o chestiune de metaforă (1980:3).
În lumina fragmentului precedent, ar trebui să fim îngroziți de metaforele care au devenit moneda de schimb în discursurile noastre despre credință și etnie. Auzim din nou și din nou cum relațiile noastre oglindesc supraviețuirea darwiniană. Dacă ar trebui să acceptăm această caracterizare, am fi îndreptățiți pe deplin să scoatem în afara legii toate relațiile societale ca comportament brutal și necivilizat pe care nicio societate nu ar trebui să-l tolereze. Într-adevăr, susținătorii drepturilor omului au folosit în mod eficient tocmai astfel de descrieri pentru a-și impulsiona abordarea.
Prin urmare, trebuie să respingem acele metafore care aruncă relațiile noastre într-o lumină proastă și încurajează un astfel de comportament ostil, nepăsător și, în cele din urmă, egoist. Unele dintre acestea sunt destul de grosolane și explodează de îndată ce sunt văzute pentru ceea ce sunt, dar altele sunt mult mai sofisticate și încorporate în fiecare țesătură a proceselor noastre actuale de gândire. Unele pot fi rezumate într-un slogan; altele nici nu au nume. Unele par să nu fie deloc metafore, în special accentul necompromis pe importanța lăcomiei, iar unii par să stea la baza concepției noastre ca indivizi, ca și cum orice concept alternativ ar trebui să fie antiindividualist, sau mai rău.
Întrebarea majoră analizată aici este, prin urmare, destul de simplă: ce tipuri de metafore sunt predominante în discursurile noastre despre credință și etnie? Înainte de a răspunde la această întrebare, este totuși logic să prezentăm o scurtă discuție a abordării lingvistice metaforice, întrucât este metoda prin care se întemeiază analiza de urmat.
Abordarea lingvistică metaforică
După cum afirm în cartea noastră intitulată Metafore nepașnice, metaforele sunt figuri de stil (adică folosirea cuvintelor într-un mod expresiv și figurat pentru a sugera comparații și asemănări luminoase) bazate pe o similitudine percepută între obiecte distincte sau anumite acțiuni (Bangura, 2002:1). Potrivit lui David Crystal, au fost recunoscute următoarele patru tipuri de metafore (1992:249):
- Metafore convenționale sunt cele care fac parte din înțelegerea noastră de zi cu zi a experienței și sunt procesate fără efort, cum ar fi „a pierde firul unui argument”.
- Metafore poetice extinde sau combină metaforele cotidiene, mai ales în scopuri literare — și așa este înțeles în mod tradițional termenul, în contextul poeziei.
- Metafore conceptuale sunt acele funcții din mintea vorbitorilor care le condiționează implicit procesele de gândire – de exemplu, noțiunea că „Argumentul este război” stă la baza unor metafore exprimate precum „I-am atacat opiniile”.
- Metafore mixte sunt folosite pentru o combinație de metafore neînrudite sau incompatibile într-o singură propoziție, cum ar fi „Acesta este un câmp virgin însărcinat cu posibilități”.
În timp ce categorizarea lui Crystal este foarte utilă din punct de vedere al semanticii lingvistice (accentul pe o relație triadică între convenționalitate, limbaj și la ceea ce se referă), din perspectiva pragmaticii lingvistice (accent pe o relație poliadă între convenționalitate, vorbitor, situație, și ascultător), totuși, Stephen Levinson sugerează următoarea „clasificare tripartită a metaforelor” (1983:152-153):
- Metafore nominale sunt cele care au forma BE(x, y), cum ar fi „Iago este o anghilă”. Pentru a le înțelege, ascultătorul/cititorul trebuie să fie capabil să construiască o comparație corespunzătoare.
- Metafore predicative sunt cele care au forma conceptuală G(x) sau G(x, y), cum ar fi „Mwalimu Mazrui a aburit înainte”. Pentru a le înțelege, ascultătorul/cititorul trebuie să formeze o comparație complexă corespunzătoare.
- Metafore sențiale sunt cele care au forma conceptuală G(y) identificată prin fiinţă irelevant la discursul înconjurător atunci când este interpretat literal.
O schimbare metaforică se manifestă de obicei printr-un cuvânt cu un sens concret care capătă un sens mai abstract. De exemplu, după cum subliniază Brian Weinstein,
Prin crearea unei similitudini bruște între ceea ce este cunoscut și înțeles, cum ar fi un automobil sau o mașină, și ceea ce este complicat și nedumerit, precum societatea americană, ascultătorii sunt surprinși, forțați să facă transferul și poate convinși. Ei dobândesc, de asemenea, un dispozitiv mnemonic – o frază de referință care explică probleme complicate (1983:8).
Într-adevăr, prin manipularea metaforelor, liderii și elitele pot crea opinii și sentimente, în special atunci când oamenii sunt îngrijorați de contradicțiile și problemele din lume. În astfel de vremuri, după cum s-a exemplificat imediat după atacurile asupra World Trade Center din New York și asupra Pentagonului din Washington, DC din 11 septembrie 2001, masele tânjesc după explicații și direcții simple: de exemplu, „atacatorii din 11 septembrie, 2001 urăsc America din cauza bogăției sale, deoarece americanii sunt oameni buni și că America ar trebui să bombardeze teroriștii oriunde s-ar afla în epoca preistorică” (Bangura, 2002:2).
În cuvintele lui Murray Edelman „pasiunile interne și externe catalizează atașamentul față de o serie selectată de mituri și metafore care modelează percepțiile asupra lumii politice” (1971:67). Pe de o parte, observă Edelman, metaforele sunt folosite pentru a elimina faptele nedorite ale războiului, numind-o „luptă pentru democrație” sau referindu-se la agresiune și neocolonialism ca la o „prezență”. Pe de altă parte, adaugă Edelman, metaforele sunt folosite pentru a alarma și înfuria oamenii, referindu-se la membrii unei mișcări politice drept „terorişti” (1971:65-74).
Într-adevăr, relația dintre limbaj și comportamentul pașnic sau nepașnic este atât de evidentă încât cu greu ne gândim la asta. Toată lumea este de acord, potrivit lui Brian Weinstein, că limbajul se află în centrul societății umane și al relațiilor interpersonale – că ea formează baza civilizației. Fără această metodă de comunicare, susține Weinstein, niciun lider nu ar putea dispune de resursele necesare pentru a forma un sistem politic care să se extindă dincolo de familie și cartier. El mai observă că, deși admitem că abilitatea de a manipula cuvintele pentru a-i convinge pe alegători este o abordare pe care oamenii o folosesc pentru a câștiga și a păstra puterea și că admirăm abilitățile oratorice și de scris ca daruri, noi, cu toate acestea, nu percepe limba ca un factor separat, cum ar fi impozitarea, care este supusă alegerilor conștiente ale liderilor la putere sau ale femeilor și bărbaților care doresc să câștige sau să influențeze puterea. El adaugă că nu vedem limbajul în formă sau capital care să ofere beneficii măsurabile celor care îl posedă (Weinstein 1983:3). Un alt aspect critic despre limbaj și comportamentul pașnic este că, după Weinstein,
Procesul de luare a deciziilor pentru a satisface interesele grupului, a modela societatea în conformitate cu un ideal, a rezolva probleme și a coopera cu alte societăți într-o lume dinamică este în centrul politicii. Acumularea și investirea capitalului sunt în mod normal parte a procesului economic, dar atunci când cei care dețin capital îl folosesc pentru a exercita influență și putere asupra altora, acesta intră în arena politică. Astfel, dacă este posibil să se arate că limba este subiectul deciziilor politice, precum și o posesie care conferă avantaje, se poate argumenta studiul limbii ca una dintre variabilele care deschid sau închid ușa către putere, bogăție, și prestigiul în cadrul societăților și contribuția la război și pace între societăți (1983:3).
Deoarece oamenii folosesc metaforele ca o alegere conștientă între varietăți de forme de limbaj care au consecințe culturale, economice, politice, psihologice și sociale semnificative, în special atunci când abilitățile lingvistice sunt distribuite inegal, scopul principal al secțiunii de analiză a datelor care urmează este de a demonstra că metaforele care au fost folosite în discursurile noastre despre credință și etnie implică scopuri diferite. Întrebarea finală este următoarea: Cum pot fi identificate sistematic metaforele în discursuri? Pentru un răspuns la această întrebare, tratatul lui Levinson despre instrumentele folosite pentru analiza metaforelor din domeniul pragmaticii lingvistice este destul de profitabil.
Levinson discută trei teorii care au susținut analiza metaforelor în domeniul pragmaticii lingvistice. Prima teorie este Teoria comparației care, potrivit lui Levinson, afirmă că „Metaforele sunt comparații cu predicții de asemănări suprimate sau șterse” (1983:148). A doua teorie este Teoria interacțiunii care, urmând Levinson, propune că „metaforele sunt utilizări speciale ale expresiilor lingvistice în care o expresie „metaforică” (sau concentra) este încorporat într-o altă expresie „literală” (sau cadru), astfel încât sensul focalizării interacționează cu și schimbari sensul cadru, și invers” (2983:148). A treia teorie este Teoria corespondenței care, după cum afirmă Levinson, implică „cartografiarea unui întreg domeniu cognitiv într-un altul, permițând urmărirea sau mai multe corespondențe” (1983:159). Dintre aceste trei postulate, Levinson găsește Teoria corespondenței să fie cea mai utilă deoarece „are virtutea de a ține seama de diferite proprietăți binecunoscute ale metaforelor: natura „non-prepozițională” sau nedeterminarea relativă a importanței unei metafore, tendința de a înlocui concretul cu termenii abstracti și diferitele grade în care metaforele pot avea succes” (1983:160). Levinson continuă apoi sugerând utilizarea următorilor trei pași pentru a identifica metaforele într-un text: (1) „să țină seama de modul în care este recunoscut orice trop sau utilizare non-literală a limbii”; (2) „știi cum se disting metaforele de alte tropi”; (3) „odată recunoscută, interpretarea metaforelor trebuie să se bazeze pe caracteristicile abilității noastre generale de a raționa analogic” (1983:161).
Metafore despre credință
În calitate de student al legăturilor avraamice, mi se cuvine să încep această secțiune cu ceea ce spun Revelațiile din Sfânta Tora, Sfânta Biblie și Sfântul Coran despre limbă. Următoarele sunt exemple, câte unul din fiecare ramură avraamică, dintre multele principii din Apocalipsa:
Sfânta Tora, Psalmul 34:14: „Fă-ți limba de rău și buzele tale de a vorbi înșelătorie”.
Sfânta Biblie, Proverbele 18:21: „Moartea și viața (sunt) în puterea limbii; iar cei ce o iubesc vor mânca roadele lui.”
Sfântul Coran, Sura Al-Nur 24:24: „În ziua în care limba lor, mâinile și picioarele lor vor mărturisi împotriva lor cu privire la faptele lor.”
Din principiile precedente, este evident că limba poate fi un vinovat prin care un cuvânt sau mai multe pot răni demnitatea unor indivizi, grupuri sau societăți extrem de sensibile. Într-adevăr, de-a lungul veacurilor, a ține limba, a sta deasupra insultelor mărunte, a exercita răbdarea și mărinimia au descurajat devastările.
Restul discuției de aici se bazează pe capitolul lui George S. Kun intitulat „Religie și spiritualitate” din cartea noastră, Metafore nepașnice (2002) în care afirmă că, atunci când Martin Luther King, Jr. și-a lansat lupta pentru drepturile civile la începutul anilor 1960, a folosit metafore și fraze religioase, ca să nu mai vorbim de celebrul său discurs „Am un vis” ținut pe treptele de la Lincoln Memorial din Washington, DC, pe 28 august 1963, pentru a-i încuraja pe negrii să rămână plini de speranță în privința unei Americi oarbe din punct de vedere rasial. La apogeul Mișcării pentru Drepturile Civile din anii 1960, negrii s-au ținut adesea de mână și au cântat „Vom birui”, o metaforă religioasă care i-a unit pe parcursul luptei lor pentru libertate. Mahatma Gandhi a folosit „Satyagraha” sau „reținerea de adevăr” și „nesupunere civilă” pentru a mobiliza indienii să se opună guvernării britanice. Împotriva unor șanse incredibile și adesea expuși unor riscuri mari, mulți activiști din luptele moderne pentru libertate au recurs la expresii și limbaj religios pentru a-și aduna sprijinul (Kun, 2002:121).
Extremiștii au folosit, de asemenea, metafore și fraze pentru a-și avansa agendele personale. Osama bin Laden s-a impus ca o figură importantă în istoria islamică contemporană, tăind în psihicul occidental, ca să nu mai vorbim de cel musulman, folosind retorica și metaforele religioase. Acesta este modul în care bin Laden și-a folosit odată retorica pentru a-și mustra adepții în numerele din octombrie-noiembrie 1996 ale Nida'ul Islam („Apelul Islamului”), o revistă militant-islamică publicată în Australia:
Fără îndoială în această campanie acerbă iudeo-creștină împotriva lumii musulmane, așa cum nu s-a mai văzut până acum, este că musulmanii trebuie să pregătească toată puterea posibilă pentru a respinge inamicul, militar, economic, prin activitate misionară. , și toate celelalte domenii.... (Kun, 2002:122).
Cuvintele lui Bin Laden păreau simple, dar au devenit dificil de tratat spiritual și intelectual câțiva ani mai târziu. Prin aceste cuvinte, bin Laden și adepții săi au distrus vieți și proprietăți. Pentru așa-numiții „războinici sfinți”, care trăiesc pentru a muri, acestea sunt realizări inspiratoare (Kun, 2002:122).
De asemenea, americanii au încercat să înțeleagă fraze și metafore religioase. Unii se luptă să folosească metaforele în vremuri pașnice și nepașnice. Când secretarul apărării Donald Rumsfeld a fost rugat, la o conferință de presă din 20 septembrie 2001, să vină cu cuvinte care descriu tipul de război cu care se confruntă Statele Unite, el a bâjbâit cuvinte și fraze. Dar președintele Statelor Unite, George W. Bush, a venit cu fraze retorice și metafore religioase pentru a-i consola și a-i împuternici pe americani după atacurile din 2001 (Kun, 2002:122).
Metaforele religioase au jucat un rol crucial în trecut, precum și în discursul intelectual de astăzi. Metaforele religioase ajută la înțelegerea nefamiliarului și extind limbajul mult dincolo de limitele sale convenționale. Ei oferă justificări retorice care sunt mai convingătoare decât argumentele alese mai precis. Cu toate acestea, fără o utilizare corectă și o sincronizare adecvată, metaforele religioase pot invoca fenomene anterior înțelese greșit sau le pot folosi ca un canal pentru a înșela în continuare. Metafore religioase precum „cruciada”, „jihadul” și „binele versus rău”, folosite de președintele George W. Bush și Osama bin Laden pentru a descrie acțiunile celuilalt în timpul atacurilor din 11 septembrie 2001 asupra Statelor Unite au determinat indivizi, religioși. grupuri și societăți să ia partea (Kun, 2002:122).
Construcțiile metaforice iscusite, bogate în aluzii religioase, au o putere enormă de a pătrunde în inimile și mințile atât ale musulmanilor, cât și ale creștinilor și vor supraviețui celor care le-au inventat (Kun, 2002:122). Tradiția mistică susține adesea că metaforele religioase nu au deloc putere descriptivă (Kun, 2002:123). Într-adevăr, acești critici și tradiții și-au dat seama acum cât de extinsă poate duce limbajul în distrugerea societăților și în a pune o religie împotriva celeilalte (Kun, 2002:123).
Atacurile cataclismice din 11 septembrie 2001 asupra Statelor Unite au deschis multe noi căi pentru înțelegerea metaforelor; dar cu siguranță nu a fost prima dată când societatea se luptă să înțeleagă puterea metaforelor religioase nepașnice. De exemplu, americanii încă nu au înțeles cum scandările de cuvinte sau metafore precum mujahidin sau „războinici sfinți”, jihadul sau „războiul sfânt” i-au ajutat pe talibani să ajungă la putere. Astfel de metafore i-au permis lui Osama bin Laden să-și facă pasiunea și planurile anti-occidentale cu câteva decenii înainte de a câștiga proeminență printr-un atac frontal asupra Statelor Unite. Indivizii au folosit aceste metafore religioase ca un catalizator pentru a uni extremiștii religioși în scopul instigării la violență (Kun, 2002:123).
După cum a avertizat președintele iranian Mohammed Khatami, „lumea este martoră la o formă activă de nihilism în tărâmurile sociale și politice, care amenință însăși structura existenței umane. Această nouă formă de nihilism activ ia diferite nume și este atât de tragică și nefericită încât unele dintre aceste nume se aseamănă cu religiozitatea și cu spiritualitatea autoproclamată” (Kun, 2002:123). De la evenimentele catastrofale din 11 septembrie 2001, mulți oameni s-au întrebat despre aceste întrebări (Kun, 2002:123):
- Ce limbaj religios ar putea fi atât de convingător și de puternic pentru a influența o persoană să-și sacrifice viața pentru a-i distruge pe alții?
- Au influențat cu adevărat aceste metafore și au programat tinerii adepți religioși în ucigași?
- Aceste metafore nepașnice pot fi și pasive sau constructive?
Dacă metaforele pot ajuta la reducerea decalajului dintre cunoscut și necunoscut, indivizii, comentatorii, precum și liderii politici trebuie să le folosească în așa fel încât să evite tensiunea și să comunice înțelegerea. Neavând în vedere posibilitatea unor interpretări greșite din partea publicului necunoscut, metaforele religioase pot duce la consecințe neprevăzute. Metaforele inițiale folosite în urma atacurilor de la New York și Washington DC, cum ar fi „cruciada”, i-au făcut pe mulți arabi să se simtă inconfortabil. Folosirea unor astfel de metafore religioase nepașnice pentru a încadra evenimentele a fost stângace și inadecvată. Cuvântul „cruciada” își are rădăcinile religioase în primul efort creștin european de a-i îndepărta pe adepții Profetului Muhammad (PBUH) din Țara Sfântă în 11.th Secol. Acest termen a avut potențialul de a reînnoi repulsia de secole pe care musulmanii o simțeau împotriva creștinilor pentru campania lor în Țara Sfântă. După cum notează Steven Runciman în încheierea istoriei sale a cruciadelor, cruciada a fost un „episod tragic și distructiv” și „războiul Sfânt însuși nu a fost altceva decât un act mai lung de intoleranță în numele lui Dumnezeu, care este împotriva Sfântului. Fantomă." Cuvântul cruciada a fost înzestrat cu o construcție pozitivă atât de către politicieni, cât și de către indivizi, datorită ignoranței lor asupra istoriei și pentru a-și spori obiectivele politice (Kun, 2002:124).
Utilizarea metaforelor în scopuri comunicative are în mod clar o funcție integrativă importantă. Ele oferă, de asemenea, puntea implicită între instrumentele disparate de reproiectare a politicilor publice. Dar timpul în care sunt folosite astfel de metafore este de primă importanță pentru public. Diferitele metafore discutate în această secțiune a credinței nu sunt, în sine, intrinsec nepașnice, dar timpul în care au fost folosite a provocat tensiuni și interpretări greșite. Aceste metafore sunt, de asemenea, sensibile, deoarece rădăcinile lor pot fi urmărite în conflictul dintre creștinism și islam cu secole în urmă. A te baza pe astfel de metafore pentru a câștiga sprijinul public pentru o anumită politică sau acțiune a unui guvern riscă în primul rând să interpretezi greșit sensurile și contextele clasice ale metaforelor (Kun, 2002:135).
Metaforele religioase nepașnice folosite de președintele Bush și bin Laden pentru a prezenta acțiunile celuilalt în 2001 au creat o situație relativ rigidă atât în lumea occidentală, cât și în cea musulmană. Cu siguranță, majoritatea americanilor credeau că Administrația Bush acționează cu bună-credință și urmărește cel mai bun interes al națiunii pentru a zdrobi un „inamic rău” care intenționează să destabilizaze libertatea Americii. În același mod, mulți musulmani din diferite țări au considerat că actele teroriste ale lui bin Laden împotriva Statelor Unite sunt justificate, deoarece Statele Unite sunt părtinitoare împotriva islamului. Întrebarea este dacă americanii și musulmanii au înțeles pe deplin ramificațiile imaginii pe care o pictau și raționalizările acțiunilor ambelor părți (Kun, 2002:135).
Oricum, descrierile metaforice ale evenimentelor din 11 septembrie 2001 de către guvernul Statelor Unite au încurajat un public american să ia în serios retorica și să susțină o acțiune militară agresivă în Afganistan. Utilizarea inadecvată a metaforelor religioase i-a motivat și pe unii americani nemulțumiți să-i agreseze pe Orientul Mijlociu. Oamenii de aplicare a legii s-au implicat în profilarea rasială a persoanelor din națiunile arabe și din Asia de Est. Unii din lumea musulmană susțineau, de asemenea, mai multe atacuri teroriste împotriva Statelor Unite și a aliaților săi din cauza modului în care era abuzat termenul „jihad”. Descriind acțiunile Statelor Unite de a-i aduce în fața justiției pe cei care au comis atacurile asupra Washington, DC și New York ca pe o „cruciada”, conceptul a creat o imagine care a fost modelată de utilizarea arogantă a metaforei (Kun, 2002: 136).
Nu există nicio dispută că actele din 11 septembrie 2001 au fost greșite din punct de vedere moral și legal, conform legii islamice Sharia; cu toate acestea, dacă metaforele nu sunt folosite corespunzător, ele pot evoca imagini și amintiri negative. Aceste imagini sunt apoi exploatate de extremiști pentru a desfășura mai multe activități clandestine. Privind semnificațiile și punctele de vedere clasice ale metaforelor precum „cruciada” și „jihadul”, s-ar observa că acestea au fost scoase din context; majoritatea acestor metafore sunt folosite într-un moment în care indivizii atât din lumea occidentală, cât și din lumea musulmană se confruntau cu un torent de nedreptăți. Cu siguranță, indivizii au folosit criza pentru a-și manipula și a-și convinge publicul pentru propriile lor câștiguri politice. În cazul unei crize naționale, liderii individuali trebuie să țină cont de faptul că orice utilizare inadecvată a metaforelor religioase pentru câștiguri politice are consecințe imense în societate (Kun, 2002:136).
Metafore despre etnie
Următoarea discuție se bazează pe capitolul lui Abdulla Ahmed Al-Khalifa intitulat „Relații etnice” din cartea noastră, Metafore nepașnice (2002), în care ne spune că relațiile etnice au devenit o problemă importantă în epoca post-război rece deoarece majoritatea conflictelor interne, considerate acum a fi forma majoră de conflicte violente în întreaga lume, se bazează pe factori etnici. Cum pot acești factori să provoace conflicte interne? (Al-Khalifa, 2002:83).
Factorii etnici pot duce la conflicte interne în două moduri. În primul rând, majoritățile etnice exercită o discriminare culturală împotriva minorităților etnice. Discriminarea culturală ar putea include oportunități educaționale inechitabile, constrângeri legale și politice privind utilizarea și predarea limbilor minoritare și constrângerile asupra libertății religioase. În unele cazuri, măsurile draconice de asimilare a populațiilor minoritare combinate cu programele de aducere a unui număr mare de alte grupuri etnice în zonele minoritare constituie o formă de genocid cultural (Al-Khalifa, 2002:83).
A doua modalitate este utilizarea istoriilor de grup și a percepțiilor de grup despre ei înșiși și despre ceilalți. Este inevitabil ca multe grupuri să aibă plângeri legitime împotriva altora pentru crime de un fel sau altul comise la un moment dat în trecutul îndepărtat sau recent. Unele „uri străvechi” au baze istorice legitime. Cu toate acestea, este și adevărat că grupurile tind să văruiască și să-și glorifice propriile istorii, demonizând fie vecinii, fie rivalii și adversarii (Al-Khalifa, 2002:83).
Aceste mitologii etnice sunt deosebit de problematice dacă grupurile rivale au imagini în oglindă unul cu celălalt, ceea ce este adesea cazul. De exemplu, pe de o parte, sârbii se văd ca „apărători eroici” ai Europei, iar croații ca „bătuși fasciști, genocid”. Croații, pe de altă parte, se consideră „victime curajoase” ale „agresiunii hegemonice” sârbe. Atunci când două grupuri aflate în strânsă proximitate au percepții reciproc exclusive, incendiare, una despre cealaltă, cea mai mică provocare de ambele părți confirmă convingeri profunde și oferă justificarea răspunsului de răzbunare. În aceste condiții, conflictul este greu de evitat și chiar mai greu de limitat, odată început (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Atât de multe metafore nepașnice sunt folosite de liderii politici pentru a promova tensiunile și ura între grupurile etnice prin declarații publice și mass-media. Mai mult, aceste metafore pot fi folosite în toate etapele unui conflict etnic începând cu pregătirea grupurilor pentru un conflict până la etapa anterioară trecerii către o soluționare politică. Cu toate acestea, se poate spune că există trei categorii de metafore nepașnice în relațiile etnice în timpul unor astfel de conflicte sau dispute (Al-Khalifa, 2002:84).
categoria 1 presupune utilizarea termenilor negativi pentru a escalada violența și a deteriora situațiile de conflict etnic. Acești termeni pot fi folosiți de părțile aflate în conflict între ele (Al-Khalifa, 2002:84):
Răzbunare: Răzbunarea grupului A într-un conflict va duce la contracararea răzbunării de către grupul B, iar ambele acte de răzbunare ar putea conduce cele două grupuri într-un ciclu nesfârșit de violență și răzbunare. Mai mult, actele de răzbunare ar putea fi pentru un act săvârșit de un grup etnic împotriva altuia în istoria relațiilor dintre ei. În cazul Kosovo, în 1989, de exemplu, Slobodan Milosevic le-a promis sârbilor răzbunare împotriva albanezilor kosovari pentru că au pierdut un război în fața unei armate turcești cu 600 de ani mai devreme. Era evident că Milosevic a folosit metafora „răzbunării” pentru a pregăti sârbii pentru războiul împotriva albanezilor din Kosovo (Al-Khalifa, 2002:84).
Terorism: Absența unui consens asupra unei definiții internaționale a „terorismului” oferă grupurilor etnice implicate în conflicte etnice posibilitatea de a pretinde că dușmanii lor sunt „terorişti” iar actele lor de răzbunare un fel de „terorism”. În conflictul din Orientul Mijlociu, de exemplu, oficialii israelieni îi numesc pe atacatorii sinucigași palestinieni „teroriști”, în timp ce palestinienii se consideră „mujahedini” și acționează ca „Jihad” împotriva forţelor de ocupaţie — Israel. Pe de altă parte, liderii politici și religioși palestinieni obișnuiau să spună că prim-ministrul israelian Ariel Sharon era un „terorist” și că soldații israelieni sunt „teroriști” (Al-Khalifa, 2002:84-85).
Insecuritate: Termenii „nesiguranță” sau „lipsă de securitate” sunt folosiți în mod obișnuit în conflictele etnice de către grupurile etnice pentru a-și justifica intențiile de a-și stabili propriile miliții în faza de pregătire pentru război. La 7 martie 2001, prim-ministrul israelian Ariel Sharon a menționat termenul „securitate” de opt ori în discursul său inaugural la Knesset israelian. Poporul palestinian era conștient de faptul că limbajul și termenii folosiți în discurs erau în scopul instigării (Al-Khalifa, 2002:85).
categoria 2 cuprinde termeni care au o natură pozitivă, dar pot fi folosiți într-un mod negativ pentru incitarea și justificarea agresiunii (Al-Khalifa, 2002:85).
Locuri sfinte: Acesta nu este un termen nepașnic în sine, dar poate fi folosit pentru a atinge scopuri distructive, cum ar fi justificarea actelor de agresiune prin susținerea că obiectivul este protejarea locurilor sfinte. În 1993, un 16th- Moscheea secolului – Babrii Masjid – din orașul nordic Ayodhya din India a fost distrusă de mulțimi organizate politic de activiști hinduși, care doreau să construiască un templu lui Rama chiar în acel loc. Acest eveniment scandalos a fost urmat de violențe comunitare și revolte în toată țara, în care au murit 2,000 sau mai multe persoane – atât hinduși, cât și musulmani; cu toate acestea, victimele musulmane au depășit cu mult numărul hinduși (Al-Khalifa, 2002:85).
Autodeterminare și independență: Calea către libertatea și independența unui grup etnic poate fi sângeroasă și poate costa viețile multora, așa cum a fost cazul în Timorul de Est. Din 1975 până în 1999, mișcările de rezistență din Timorul de Est au ridicat sloganul autodeterminarii și independenței, costând viețile a 200,000 de est-timorezi (Al-Khalifa, 2002:85).
Auto-aparare: Potrivit Articolului 61 al Cartei Națiunilor Unite, „Nimic din prezenta Cartă nu va aduce atingere dreptului inerent la autoapărare individuală sau colectivă dacă are loc un atac armat împotriva unui membru al Națiunilor Unite…”. Prin urmare, Carta Națiunilor Unite păstrează dreptul statelor membre la autoapărare împotriva agresiunii unui alt membru. Cu toate acestea, în ciuda faptului că termenul este limitat la utilizarea de către state, a fost folosit de Israel pentru a-și justifica operațiunile militare împotriva teritoriilor palestiniene care nu au fost încă recunoscute ca stat de către comunitatea internațională (Al-Khalifa, 2002:85-). 86).
categoria 3 este compus din termeni care descriu rezultatele distructive ale conflictelor etnice precum genocidul, epurarea etnică și crimele motivate de ură (Al-Khalifa, 2002:86).
Genocid: Organizația Națiunilor Unite definește termenul ca un act care constă în ucidere, agresiune gravă, înfometare și măsuri care vizează copiii „săvârșiți cu intenția de a distruge, în întregime sau parțial, un grup național, etnic, rasial sau religios”. Prima utilizare de către Națiunile Unite a fost atunci când secretarul său general a raportat Consiliului de Securitate că actele de violență din Rwanda împotriva minorității tutsi de către majoritatea hutu au fost considerate genocid la 1 octombrie 1994 (Al-Khalifa, 2002:86). .
Epurare etnica: Curățarea etnică este definită ca încercarea de a curăța sau purifica un teritoriu al unui grup etnic prin utilizarea terorii, violului și crimei pentru a-i convinge pe locuitori să plece. Termenul „epurare etnică” a intrat în vocabularul internațional în 1992, odată cu războiul din fosta Iugoslavie. Cu toate acestea, este utilizat pe scară largă în rezoluțiile Adunării Generale și ale Consiliului de Securitate și în documentele raportorilor speciali (Al-Khalifa, 2002:86). În urmă cu un secol, Grecia și Turcia au arbitrat în mod eufemistic „schimbul de populație” de curățire etnică.
Infracțiuni motivate de ură (partinială): Infracțiunile motivate de ură sau prejudecăți sunt comportamente definite de stat ca fiind ilegale și supuse pedepsei penale, dacă provoacă sau intenționează să provoace prejudicii unui individ sau grup din cauza diferențelor percepute. Crimele motivate de ură care au fost perpetuate de hinduși împotriva musulmanilor din India pot servi drept un bun exemplu (Al-Khalifa, 2002:86).
În retrospectivă, legătura dintre escaladarea conflictelor etnice și exploatarea metaforelor nepașnice poate fi utilizată în eforturile de descurajare și prevenire a conflictelor. În consecință, comunitatea internațională poate beneficia de monitorizarea utilizării metaforelor nepașnice în rândul diferitelor grupuri etnice pentru a determina momentul precis de intervenție pentru a preveni izbucnirea unui conflict etnic. De exemplu, în cazul Kosovo, comunitatea internațională ar fi putut anticipa intenția clară a președintelui Milosevic de a comite acte de violență împotriva albanezilor kosovari în 1998 din discursul său din 1989. Cu siguranță, în multe cazuri, comunitatea internațională ar putea interveni mult timp. înainte de izbucnirea unui conflict și evitați rezultatele devastatoare și distructive (Al-Khalifa, 2002:99).
Această idee se bazează pe trei presupuneri. Primul este că membrii comunității internaționale acționează în armonie, ceea ce nu este întotdeauna cazul. Pentru a demonstra, în cazul Kosovo, deși ONU a avut dorința de a interveni înainte de izbucnirea violenței, a fost împiedicată de Rusia. A doua este că statele majore au interes să intervină în conflictele etnice; aceasta poate fi aplicată numai în unele cazuri. De exemplu, în cazul Rwandei, lipsa de interes din partea marilor state a dus la intervenția întârziată a comunității internaționale în conflict. Al treilea este că comunitatea internațională intenționează invariabil să oprească escaladarea unui conflict. Totuși, în mod ironic, în unele cazuri, escaladarea violenței precipită eforturile unei terțe părți de a pune capăt conflictului (Al-Khalifa, 2002:100).
Concluzie
Din discuția anterioară, este evident că discursurile noastre despre credință și etnie apar ca peisaje confuze și combative. Și de la începuturile relațiilor internaționale, liniile de luptă s-au înmulțit fără discernământ în rețeaua care se intersectează a conflictelor pe care le avem astăzi. Într-adevăr, dezbaterile despre credință și etnie au fost împărțite de interese și convingeri. În interiorul vaselor noastre, pasiunile se umflă, făcând capetele să tremure, vederea încețoșată și rațiunea încurcată. Măturați de curentul antagonismului, mințile au conspirat, limbile s-au tăiat și mâinile au mutilat de dragul principiilor și nemulțumirilor.
Democrația ar trebui să valorifice antagonismul și conflictul, la fel cum un motor eficient folosește exploziile violente în muncă. Evident, există o mulțime de conflicte și antagonism. De fapt, nemulțumirile susținute de neoccidentali, occidentali, femei, bărbați, bogați și săraci, oricât de vechi și unele nefondate, definesc relațiile dintre noi. Ce este „africanul” fără sute de ani de opresiune, represiune, depresie și suprimare europene și americane? Ce este „săracul” fără apatia, insulta și elitismul celor bogați? Fiecare grup își datorează poziția și esența indiferenței și îngăduințelor antagonistului său.
Sistemul economic global face mult pentru a valorifica înclinația noastră pentru antagonism și competiție în trilioane de dolari din bogăție națională. Dar, în ciuda succesului economic, produsele secundare ale motorului nostru economic sunt prea tulburătoare și periculoase pentru a fi ignorate. Sistemul nostru economic pare să înghită literalmente vaste contradicții sociale, așa cum ar spune Karl Marx, antagonisme de clasă cu posesia reală sau a aspirantului de bogăție materială. La baza problemei noastre este faptul că simțul fragil de asociere pe care îl avem unul pentru celălalt are ca antecedent interesul propriu. Baza organizării noastre sociale și a marii noastre civilizații este interesul personal, unde mijloacele de care dispune fiecare dintre noi sunt inadecvate sarcinii de a obține interesul propriu optim. Pentru a asigura armonia societății, concluzia care trebuie desprinsă din acest adevăr este că toți ar trebui să ne străduim să avem nevoie unii de alții. Dar mulți dintre noi ar prefera să ne minimizeze interdependența unul față de talentele, energia și creativitatea celuilalt și mai degrabă ar incita taciunea volatilă a perspectivelor noastre variate.
Istoria a arătat în repetate rânduri că preferăm să nu permitem ca interdependența umană să încalce diferitele noastre distincții și să ne unească ca o familie umană. În loc să ne recunoaștem interdependența, unii dintre noi am optat să-i constrângem pe alții să se supună ingrat. Cu mult timp în urmă, africanii înrobiți au lucrat neobosit pentru a semăna și recolta bogăția pământului pentru stăpânii de sclavi europeni și americani. Din nevoile și dorințele proprietarilor de sclavi, susținute de legile convingătoare, tabuuri, credințe și religie, un sistem socioeconomic a evoluat mai degrabă din antagonism și opresiune decât din sentimentul că oamenii au nevoie unii de alții.
Este firesc ca o prăpastie adâncă să apară între noi, generată de incapacitatea noastră de a avea de-a face unii cu alții ca piese indispensabile ale unui întreg organic. Între prăpăstiile acestei prăpăstii curge un râu de nemulțumiri. Poate că nu în mod inerent puternic, dar tremurăturile furioase ale retoricii înfocate și negările crude au transformat nemulțumirile noastre în repezi. Acum, un curent violent ne trage cu piciorul și țipând spre o cădere mare.
Incapabili să evalueze eșecurile din antagonismul nostru cultural și ideologic, liberalii, conservatorii și extremiștii de orice dimensiune și calitate i-au forțat chiar și pe cei mai pașnici și dezinteresați dintre noi să ia partea. Consternat de amploarea și intensitatea bătăliilor care izbucnesc peste tot, chiar și cei mai rezonabili și mai calmiți dintre noi descoperă că nu există un teren neutru pe care să se sprijine. Chiar și clericii dintre noi trebuie să ia partea, deoarece fiecare cetățean este constrâns și conscris să participe la conflict.
Referinte
Al-Khalifa, Abdulla Ahmed. 2002. Relaţii etnice. În AK Bangura, ed. Metafore nepașnice. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Tastatura Jihad: încercări de a rectifica percepțiile greșite și denaturarea islamului. San Diego, CA: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. Înțelegerea și combaterea corupției în Sierra Leone: O abordare lingvistică metaforică. Jurnalul de studii din lumea a treia 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2005a. Paradigmele de pace islamică. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2005a. O introducere în islam: o perspectivă sociologică. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (ed.). 2004. Izvoarele islamice ale păcii. Boston, MA: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. Sfântul Coran și problemele contemporane. Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, ed. 2002. Metafore nepașnice. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim și Alanoud Al-Nouh. 2011. Civilizația islamică, prietenie, ecuanimitate și liniște.. San Diego, CA: Cognella.
Crystal, David. 1992. Un dicționar enciclopedic de limbă și limbi. Cambridge, MA: Blackwell Publishers.
Dittmer, Jason. 2012. Căpitanul America și supereroul naționalist: metafore, narațiuni și geopolitică. Philadelphia, PA: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. Politica ca acțiune simbolică: excitare în masă și liniște. Chicago. IL: Markham pentru Institutul de Cercetare a Sărăciei Seria de monografii.
Kohn, Sally. 18 iunie 2015. Remarcile scandaloase ale lui Trump în Mexic. CNN. Preluat pe 22 septembrie 2015 de la http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Religie și spiritualitate. În AK Bangura, ed. Metafore nepașnice. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George și Mark Johnson. 1980. Metaforele după care trăim. Chicago, IL: The University of Chicago Press.
Levinson, Stephen. 1983. pragmatică. Cambridge, Marea Britanie: Cambridge University Press.
Pengelly, Martin. 20 septembrie 2015. Ben Carson spune că niciun musulman nu ar trebui să devină vreodată președinte al SUA. The Guardian (REGATUL UNIT). Preluat pe 22 septembrie 2015 de la http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz și Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Etnie și relații pașnice. Revizuirea păcii 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. Coranul lui Thomas Jefferson: Islamul și fondatorii. New York, NY: Vintage Reprint Edition.
Weinstein, Brian. 1983. Limba civică. New York, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999, Definirea păcii: perspective din cercetarea păcii. În C. Schäffner și A. Wenden, eds. Limbă și pace. Amsterdam, Țările de Jos: Harwood Academic Publishers.
Despre autor
Abdul Karim Bangura este un cercetător rezident al Abrahamic Connections și Islamic Peace Studies la Centrul pentru Pace Globală din Școala de Servicii Internaționale de la Universitatea Americană și director al The African Institution, toate în Washington DC; un cititor extern al Metodologiei cercetării la Universitatea Rusă Plekhanov din Moscova; un profesor de pace inaugural pentru Școala Internațională de Vară în Studii pentru Pace și Conflict de la Universitatea din Peshawar din Pakistan; și directorul internațional și consilierul Centro Cultural Guanin din Santo Domingo Este, Republica Dominicană. El deține cinci doctorate în științe politice, economia dezvoltării, lingvistică, informatică și matematică. Este autorul a 86 de cărți și a peste 600 de articole academice. Câștigătorul a peste 50 de premii prestigioase academice și de serviciu comunitar, printre cele mai recente premii ale Bangura se numără Premiul Cecil B. Curry pentru cartea sa Matematică africană: de la oase la computere, care a fost, de asemenea, selectat de către Comitetul de carte al Fundației Africane pentru Succesul ca fiind una dintre cele mai importante 21 de cărți scrise vreodată de afro-americani în știință, tehnologie, inginerie și matematică (STEM); Premiul Miriam Ma'at Ka Re al Institutului Diopian pentru Avansare Academică pentru articolul său intitulat „Domesticating Mathematics in the African Mother Tongue” publicat în Jurnalul de Studii Panafricane; Premiul Special al Congresului Statelor Unite pentru „serviciu remarcabil și neprețuit adus comunității internaționale”; Premiul Centrului Internațional pentru Mediere Etno-Religioasă pentru munca sa academică privind soluționarea conflictelor etnice și religioase și consolidarea păcii și promovarea păcii și soluționării conflictelor în zonele de conflict; Premiul Departamentului Guvernului de la Moscova pentru Politică Multiculturală și Cooperare Integrativă pentru natura științifică și practică a lucrării sale privind relațiile pașnice interetnice și interreligioase; și Cămașa Ronald E. McNair pentru metodologul de cercetare stelară care a îndrumat cel mai mare număr de cercetători din disciplinele academice publicate în reviste și cărți arbitrate profesional și a câștigat cele mai multe premii pentru cea mai bună lucrare doi ani la rând — 2015 și 2016. Bangura vorbește fluent aproximativ o duzină de limbi africane și șase europene și studiază pentru a-și spori cunoștințele în arabă, ebraică și hieroglife. El este, de asemenea, membru al multor organizații științifice, a fost președinte și apoi ambasador al Națiunilor Unite al Asociației Studiilor Lumii a Treia și este trimis special al Consiliului de Pace și Securitate al Uniunii Africane.
