Sfidimi i metaforave jopaqësore mbi besimin dhe përkatësinë etnike: një strategji për të promovuar diplomaci, zhvillim dhe mbrojtje efektive
Abstrakt
Ky fjalim kryesor synon të sfidojë metaforat jopaqësore që janë përdorur dhe vazhdojnë të përdoren në diskurset tona mbi besimin dhe përkatësinë etnike si një mënyrë për të promovuar diplomaci efektive, zhvillim dhe mbrojtje. Kjo është thelbësore sepse metaforat nuk janë thjesht "fjalë më piktoreske". Fuqia e metaforave varet nga aftësia e tyre për të asimiluar përvoja të reja në mënyrë që të lejojë që fusha më e re dhe abstrakte e përvojës të kuptohet në termat e parë dhe më konkrete, dhe të shërbejë si bazë dhe justifikim për politikëbërjen. Prandaj duhet të tmerrohemi nga metaforat që janë bërë valutë në ligjërimet tona mbi besimin dhe përkatësinë etnike. Ne dëgjojmë vazhdimisht se si marrëdhëniet tona pasqyrojnë mbijetesën darviniane. Nëse duam ta pranojmë këtë karakterizim, do të justifikoheshim me të drejtë që t'i nxjerrim jashtë ligjit të gjitha marrëdhëniet njerëzore si sjellje brutale dhe të pacivilizuara që asnjë person nuk duhet të tolerojë. Prandaj, ne duhet t'i hedhim poshtë ato metafora që hedhin në një dritë të keqe marrëdhëniet fetare dhe etnike dhe inkurajojnë një sjellje të tillë armiqësore, të pakujdesshme dhe, në fund të fundit, egoiste.
Prezantimi
Gjatë fjalimit të tij të 16 qershorit 2015 në Kullën Trump në New York City, duke shpallur fushatën e tij për presidencën e Shteteve të Bashkuara, kandidati republikan Donald Trump deklaroi se "Kur Meksika dërgon njerëzit e saj, ata nuk po dërgojnë më të mirët. Ata nuk po ju dërgojnë juve, po ju dërgojnë njerëz që kanë shumë probleme dhe po i sjellin ato probleme. Ata po sjellin drogë, po sjellin krim. Ata janë përdhunues dhe disa, supozoj, janë njerëz të mirë, por unë flas me rojet kufitare dhe ata po na tregojnë se çfarë po marrim” (Kohn, 2015). Një metaforë e tillë "ne kundër atyre", argumenton komentatorja politike e CNN, Sally Kohn, "nuk është vetëm memece faktikisht, por edhe përçarëse dhe e rrezikshme" (Kohn, 2015). Ajo shton se “Në formulimin e Trump, nuk janë vetëm meksikanët ata që janë të këqij – ata janë të gjithë përdhunues dhe bos droge, pohon Trump pa asnjë fakt mbi të cilin mund të bazohet kjo – por Meksika, vendi është gjithashtu i keq, duke dërguar qëllimisht ‘ata njerëz’ me ‘ ato probleme'” (Kohn, 2015).
Në një intervistë me prezantuesin e NBC Meet the Press, Chuck Todd për transmetim të dielën në mëngjes të 20 shtatorit 2015, Ben Carson, një tjetër kandidat republikan për Shtëpinë e Bardhë, deklaroi: "Unë nuk do të mbroja që ne të vendosim një musliman në krye të këtij kombi. . Unë absolutisht nuk do të pajtohesha me këtë” (Pengelly, 2015). Më pas Todi e pyeti: "Pra, a besoni se Islami është në përputhje me kushtetutën?" Carson u përgjigj: "Jo, nuk e bëj, nuk e bëj" (Pengelly, 2015). Si Martin Pengelly, Guardian korrespondenti (UK) në Nju Jork, na kujton, “Neni VI i Kushtetutës së SHBA thotë: Asnjë test fetar nuk do të kërkohet kurrë si një kualifikim për asnjë zyrë apo besim publik nën Shtetet e Bashkuara” dhe “Fillon ndryshimi i parë i kushtetutës. : Kongresi nuk do të bëjë asnjë ligj që respekton një themelim feje, ose ndalon ushtrimin e lirë të tij…” (Pengelly, 2015).
Ndërsa Carson mund të falej për të qenë të pavëmendshëm ndaj racizmit që duroi si një i ri afrikano-amerikan dhe se meqenëse shumica e afrikanëve të skllavëruar në Amerikë ishin muslimanë dhe, si rrjedhim, është shumë e mundur që paraardhësit e tij të ishin muslimanë, ai nuk mundet, megjithatë. , të falni që nuk e dini se si Kurani dhe Islami i Thomas Jefferson ndihmuan në formësimin e pikëpamjeve të Etërve Themelues Amerikanë mbi fenë dhe përputhshmërinë e Islamit me demokracinë dhe, për rrjedhojë, me Kushtetutën Amerikane, duke pasur parasysh faktin se ai është një neurokirurg dhe shume mire e lexuar. Siç zbulon Denise A. Spellberg, një profesore e Historisë Islame dhe Studimeve të Lindjes së Mesme në Universitetin e Teksasit në Austin, duke përdorur prova empirike të patëmetë të bazuara në kërkime novatore, në librin e saj shumë të vlerësuar me titull Kurani i Thomas Jefferson: Islami dhe themeluesit (2014), Islami luajti një rol vendimtar në formësimin e pikëpamjeve të Etërve Themelues Amerikanë mbi lirinë fetare.
Spellberg tregon historinë se si në vitin 1765—dmth 11 vjet përpara se të shkruante Deklaratën e Pavarësisë, Thomas Jefferson bleu një Kuran, i cili shënoi fillimin e interesimit të tij të përjetshëm për Islamin dhe do të vazhdonte të blinte shumë libra mbi historinë e Lindjes së Mesme. , gjuhët dhe udhëtimet, duke marrë shënime të mjaftueshme për Islamin, pasi ai lidhet me të drejtën e zakonshme angleze. Ajo vë në dukje se Xheferson u përpoq të kuptonte Islamin sepse në vitin 1776 ai i imagjinonte muslimanët si qytetarë të ardhshëm të vendit të tij të ri. Ajo përmend se disa nga Themeluesit, ndër ta Xhefersoni, më së shumti, u mbështetën nga idetë iluministe rreth tolerancës së muslimanëve për të formësuar atë që kishte qenë një argument thjesht hamendësues në një themel heuristik për qeverisjen në Amerikë. Në këtë mënyrë, muslimanët u shfaqën si bazë mitologjike për një pluralizëm fetar epokal, veçanërisht amerikan, që do të përfshinte edhe pakicat aktuale të përbuzura katolike dhe hebreje. Ajo shton se mosmarrëveshja publike e ashpër në lidhje me përfshirjen e muslimanëve, për të cilën disa nga armiqtë politikë të Jefferson-it do ta nënçmonin atë deri në fund të jetës së tij, u shfaq vendimtar në llogaritjen e mëvonshme të Themeluesve për të mos krijuar një komb protestant, siç mund të kishin bërë. bërë. Në të vërtetë, ndërsa dyshimet për Islamin vazhdojnë te disa amerikanë si Carson dhe numri i shtetasve myslimanë amerikanë rritet në miliona, tregimi zbulues i Spellberg për këtë ide radikale të Themeluesve është më urgjent se kurrë. Libri i saj është kritik për të kuptuar idealet që ekzistonin në krijimin e Shteteve të Bashkuara dhe implikimet e tyre themelore për brezat e tanishëm dhe të ardhshëm.
Për më tepër, siç e demonstrojmë në disa nga librat tanë mbi Islamin (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; dhe Bangura dhe Al-Nouh, 2011), demokracia islame është në përputhje me demokracinë perëndimore. , dhe konceptet e pjesëmarrjes demokratike dhe liberalizmit, siç ilustrohet nga Kalifati Rashidun, ishin tashmë të pranishme në botën islame mesjetare. Për shembull, në Burimet Islame të Paqes, vërejmë se filozofi i madh musliman Al-Farabi, i lindur Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), i njohur gjithashtu si "mjeshtri i dytë" (siç shpesh quhet Aristoteli si "mjeshtri i parë") , teorizoi një shtet islam të idealizuar të cilin e krahasoi me atë të Platonit Republika, megjithëse ai u largua nga pikëpamja e Platonit se shteti ideal do të sundohej nga mbreti filozof dhe në vend të tij sugjeroi profetin (a.s.) i cili është në bashkësi të drejtpërdrejtë me Allahun/Zotin (SWT). Në mungesë të një profeti, Al-Farabi e konsideronte demokracinë si shtetin më të afërt me shtetin ideal, duke treguar Kalifatin Rashidun si shembull në historinë islame. Ai identifikoi tre tipare themelore të demokracisë islame: (1) një udhëheqës i zgjedhur nga populli; (b) Sharia, e cila mund të anulohet nga juristët në pushtet nëse është e nevojshme bazuar në Kërkohet- e detyrueshme, mandub- e lejueshme, mubah- indiferentët, haram- e ndaluara dhe mekruh- i neveritshmi; dhe të përkushtuar për të praktikuar (3) Shura, një formë e veçantë konsultimi e praktikuar nga Profeti Muhamed (a.s.). Shtojmë se mendimet e Al-Farabiut janë evidente në veprat e Thomas Aquinas, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant dhe disa filozofëve myslimanë që e pasuan atë (Bangura, 2004:104-124).
Gjithashtu vërejmë në Burimet Islame të Paqes se juristi i madh musliman dhe shkencëtari politik Ebu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhamed Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) deklaroi tre parime bazë mbi të cilat bazohet një sistem politik islam: (1) Teuhidi— besimi se Allahu (SWT) është Krijuesi, Mbështetësi dhe Zotëruesi i gjithçkaje që ekziston në Tokë; (2) Traktat- mediumi në të cilin ligji i Allahut (SWT) zbritet dhe pranohet; dhe (3) Kalifja ose përfaqësim - njeriu supozohet të jetë përfaqësuesi i Allahut (SWT) këtu në Tokë. Ai e përshkruan strukturën e demokracisë islame si vijon: (a) dega ekzekutive që përbëhet nga Emir, (b) dega legjislative ose këshilli këshillimor që përbëhet nga Shuradhe (c) dega gjyqësore që përbëhet nga Pse? të cilët interpretojnë Sharia. Ai gjithashtu ofron katër parimet e mëposhtme udhëzuese të shtetit: (1) qëllimi i shtetit islam është të krijojë një shoqëri siç është konceptuar në Kur'an dhe Sunet; (2) shteti do të zbatojë Sharia si ligji themelor i shtetit; (3) sovraniteti qëndron në popullin – populli mund të planifikojë dhe të krijojë çdo formë shteti në përputhje me dy parimet e mësipërme dhe me kërkesat e kohës dhe të mjedisit; (4) cilado qoftë forma e shtetit, ai duhet të bazohet në parimin e përfaqësimit popullor, sepse sovraniteti i takon popullit (Bangura, 2004:143-167).
Më tej theksojmë në Burimet Islame të Paqes se një mijë vjet pas Al-Farabiut, Sir Allama Muhamed Ikbal (1877-1938) e karakterizoi Kalifatin e hershëm Islamik si të pajtueshëm me demokracinë. Duke argumentuar se Islami kishte "perlat" për një organizim ekonomik dhe demokratik të shoqërive muslimane, Ikbali bëri thirrje për krijimin e asambleve legjislative të zgjedhura nga populli si një rishfaqje e pastërtisë origjinale të Islamit (Bangura, 2004:201-224).
Në të vërtetë, fakti që besimi dhe përkatësia etnike janë gabimet kryesore politike dhe njerëzore në botën tonë, vështirë se mund të diskutohet. Shteti kombëtar është arena tipike e konflikteve fetare dhe etnike. Qeveritë e shtetit shpesh përpiqen të injorojnë dhe të shtypin aspiratat e grupeve individuale fetare dhe etnike, ose të imponojnë vlerat e elitës dominuese. Si përgjigje, grupet fetare dhe etnike mobilizohen dhe i parashtrojnë kërkesa shtetit duke filluar nga përfaqësimi dhe pjesëmarrja deri te mbrojtja e të drejtave dhe autonomisë së njeriut. Mobilizimet etnike dhe fetare marrin forma të ndryshme duke filluar nga partitë politike deri te veprimet e dhunshme (për më shumë rreth kësaj, shih Said dhe Bangura, 1991-1992).
Marrëdhëniet ndërkombëtare vazhdojnë të ndryshojnë nga mbizotërimi historik i shteteve kombëtare drejt rendit më kompleks ku grupet etnike dhe fetare konkurrojnë për ndikim. Sistemi bashkëkohor global është njëkohësisht më i rrethuar dhe më kozmopolit se sistemi ndërkombëtar i shteteve kombëtare që po lëmë pas. Për shembull, ndërsa në Evropën Perëndimore njerëz të ndryshëm kulturalisht po bashkohen, në Afrikë dhe Evropën Lindore lidhjet e kulturës dhe gjuhës po përplasen me linjat shtetërore territoriale (për më shumë rreth kësaj, shih Said dhe Bangura, 1991-1992).
Duke pasur parasysh kontestimet për çështjet e besimit dhe përkatësisë etnike, një analizë gjuhësore metaforike e temës është prandaj thelbësore, sepse, siç e demonstroj diku tjetër, metaforat nuk janë thjesht "të folur më piktoreske" (Bangura, 2007:61; 2002:202). Fuqia e metaforave, siç vëren Anita Wenden, varet nga aftësia e tyre për të asimiluar përvoja të reja në mënyrë që të lejojë që fusha më e re dhe abstrakte e përvojës të kuptohet në termat e së parës dhe më konkrete, dhe të shërbejë si bazë dhe justifikim për politikëbërja (1999:223). Gjithashtu, siç shprehen George Lakoff dhe Mark Johnson,
Konceptet që drejtojnë mendimin tonë nuk janë vetëm çështje të intelektit. Ato gjithashtu rregullojnë funksionimin tonë të përditshëm, deri në detajet më të zakonshme. Konceptet tona strukturojnë atë që ne perceptojmë, mënyrën se si kalojmë nëpër botë dhe si lidhemi me njerëzit e tjerë. Kështu, sistemi ynë konceptual luan një rol qendror në përcaktimin e realiteteve tona të përditshme. Nëse kemi të drejtë kur sugjerojmë se sistemi ynë konceptual është kryesisht metaforik, atëherë mënyra se si mendojmë, çfarë përjetojmë dhe bëjmë çdo ditë është shumë çështje metafore (1980:3).
Në dritën e fragmentit të mëparshëm, ne duhet të tmerrohemi nga metaforat që janë bërë monedhë në fjalimet tona mbi besimin dhe përkatësinë etnike. Ne dëgjojmë vazhdimisht se si marrëdhëniet tona pasqyrojnë mbijetesën darviniane. Nëse duam ta pranojmë këtë karakterizim, do të justifikoheshim me të drejtë që të nxjerrim jashtë ligjit të gjitha marrëdhëniet shoqërore si sjellje brutale dhe të pacivilizuara që asnjë shoqëri nuk duhet të tolerojë. Në të vërtetë, avokatët e të drejtave të njeriut kanë përdorur në mënyrë efektive pikërisht përshkrime të tilla për të nxitur qasjen e tyre.
Prandaj, ne duhet t'i hedhim poshtë ato metafora që hedhin marrëdhëniet tona në një dritë të keqe dhe inkurajojnë një sjellje të tillë armiqësore, të pakujdesshme dhe, në fund të fundit, egoiste. Disa prej tyre janë mjaft të papërpunuara dhe shpërthejnë sapo shihen për atë që janë, por të tjerat janë shumë më të sofistikuara dhe të integruara në çdo strukturë të proceseve tona aktuale të mendimit. Disa mund të përmblidhen në një slogan; të tjerët nuk kanë as emra. Disa duket se nuk janë aspak metafora, veçanërisht theksi pa kompromis mbi rëndësinë e lakmisë, dhe disa duket se qëndrojnë në bazën e konceptimit tonë si individë, sikur çdo koncept alternativ do të duhej të ishte anti-individualist, ose më keq.
Prandaj, pyetja kryesore e hetuar këtu është mjaft e drejtpërdrejtë: Cilat lloje të metaforave janë të përhapura në diskurset tona mbi besimin dhe përkatësinë etnike? Megjithatë, para se t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje, ka kuptim të paraqesim një diskutim të shkurtër të qasjes metaforike gjuhësore, pasi ajo është metoda përmes së cilës mbështetet analiza që duhet ndjekur.
Qasja metaforike gjuhësore
Siç pohoj në librin tonë me titull Metafora jopaqësore, metaforat janë figura të të folurit (dmth. përdorimi i fjalëve në një mënyrë shprehëse dhe figurative për të sugjeruar krahasime dhe ngjashmëri ndriçuese) bazuar në një ngjashmëri të perceptuar midis objekteve të dallueshme ose veprimeve të caktuara (Bangura, 2002:1). Sipas David Crystal, katër llojet e mëposhtme të metaforave janë njohur (1992:249):
- Metafora konvencionale janë ato që përbëjnë një pjesë të të kuptuarit tonë të përditshëm të përvojës dhe përpunohen pa përpjekje, të tilla si "të humbasësh fillin e një argumenti".
- Metafora poetike zgjeroni ose kombinoni metaforat e përditshme, veçanërisht për qëllime letrare - dhe kështu kuptohet tradicionalisht termi, në kontekstin e poezisë.
- Metafora konceptuale janë ato funksione në mendjet e folësve që kushtëzojnë në mënyrë implicite proceset e tyre të të menduarit - për shembull, nocioni se "Argumenti është luftë" qëndron në themel të metaforave të tilla të shprehura si "Unë sulmova pikëpamjet e tij".
- Metafora të përziera përdoren për një kombinim të metaforave të palidhura ose të papajtueshme në një fjali të vetme, të tilla si "Kjo është një fushë e virgjër shtatzënë me mundësi".
Ndërsa kategorizimi i Crystal është shumë i dobishëm nga pikëpamja e semantikës gjuhësore (përqendrimi në një marrëdhënie triadik midis konvencionalitetit, gjuhës dhe asaj që i referohet), nga këndvështrimi i pragmatikës gjuhësore (fokusi në një marrëdhënie poliadike midis konvencionalitetit, folësit, situatës, dhe dëgjues), megjithatë, Stephen Levinson sugjeron "klasifikimin trepalësh të metaforave" në vijim (1983:152-153):
- Metafora nominale janë ato që kanë formën BE(x, y) si "Iago është një ngjala". Për t'i kuptuar ato, dëgjuesi/lexuesi duhet të jetë në gjendje të ndërtojë një ngjashmëri përkatëse.
- Metafora predikative janë ato që kanë formën konceptuale G(x) ose G(x, y) si "Mwalimu Mazrui me avull përpara". Për t'i kuptuar ato, dëgjuesi/lexuesi duhet të formojë një ngjashmëri komplekse përkatëse.
- Metafora senciale janë ato që kanë formën konceptuale G(y) të identifikuar nga qenia i pavend ndaj diskursit rrethues kur interpretohet fjalë për fjalë.
Një ndryshim metaforik atëherë zakonisht manifestohet nga një fjalë me një kuptim konkret që merr një kuptim më abstrakt. Për shembull, siç thekson Brian Weinstein,
Duke krijuar një ngjashmëri të papritur midis asaj që dihet dhe kuptohet, si një automobil ose një makinë, dhe asaj që është e ndërlikuar dhe hutuese, si shoqëria amerikane, dëgjuesit habiten, detyrohen të bëjnë transferimin dhe ndoshta binden. Ata gjithashtu fitojnë një pajisje kujtimore - një frazë tërheqëse që shpjegon probleme të ndërlikuara (1983:8).
Në të vërtetë, duke manipuluar metaforat, udhëheqësit dhe elitat mund të krijojnë opinione dhe ndjenja, veçanërisht kur njerëzit janë të shqetësuar për kontradiktat dhe problemet në botë. Në kohë të tilla, siç u ilustrua menjëherë pas sulmeve ndaj Qendrës Botërore të Tregtisë në Nju Jork dhe Pentagonit në Uashington, DC më 11 shtator 2001, masat dëshirojnë shpjegime dhe udhëzime të thjeshta: për shembull, “sulmuesit e 11 shtatorit, 2001 e urrejnë Amerikën për shkak të pasurisë së saj, pasi amerikanët janë njerëz të mirë dhe se Amerika duhet të bombardojë terroristët kudo që të kthehen në epokën parahistorike” (Bangura, 2002:2).
Sipas fjalëve të Murray Edelman "pasionet e brendshme dhe të jashtme katalizojnë lidhjen me një varg të përzgjedhur mitesh dhe metaforash që formësojnë perceptimet e botës politike" (1971:67). Nga njëra anë, vëren Edelman, metaforat përdoren për të shqyrtuar faktet e padëshiruara të luftës duke e quajtur atë një "luftë për demokraci" ose duke iu referuar agresionit dhe neokolonializmit si "prezencë". Nga ana tjetër, shton Edelman, metaforat përdoren për të alarmuar dhe tërbuar njerëzit duke iu referuar anëtarëve të një lëvizjeje politike si "terroristë" (1971:65-74).
Në të vërtetë, marrëdhënia midis gjuhës dhe sjelljes paqësore ose jopaqësore është aq e dukshme sa vështirë se mendojmë për të. Të gjithë janë dakord, sipas Brian Weinstein, se gjuha është në thelb të shoqërisë njerëzore dhe marrëdhënieve ndërpersonale - se ajo përbën bazën e qytetërimit. Pa këtë metodë komunikimi, argumenton Weinstein, asnjë lider nuk mund të komandonte burimet që nevojiten për të formuar një sistem politik që shtrihet përtej familjes dhe fqinjësisë. Ai thekson më tej se, ndërsa ne pranojmë se aftësia për të manipuluar fjalët për të bindur votuesit është një qasje që njerëzit përdorin për të fituar dhe mbajtur pushtetin, dhe se ne i admirojmë aftësitë oratorike dhe të shkruarit si dhurata, ne, megjithatë, nuk e bëjmë e perceptojnë gjuhën si një faktor më vete, si taksimi, i cili është subjekt i zgjedhjeve të vetëdijshme nga liderët në pushtet ose nga gratë dhe burrat që dëshirojnë të fitojnë ose të ndikojnë në pushtet. Ai shton se ne nuk e shohim gjuhën në formë apo kapital që sjell përfitime të matshme për ata që e zotërojnë atë (Weinstein 1983:3). Një aspekt tjetër kritik në lidhje me gjuhën dhe sjelljen paqësore është se, duke ndjekur Weinstein,
Procesi i marrjes së vendimeve për të kënaqur interesat e grupit, për të formësuar shoqërinë në përputhje me një ideal, për të zgjidhur problemet dhe për të bashkëpunuar me shoqëritë e tjera në një botë dinamike është në qendër të politikës. Akumulimi dhe investimi i kapitalit janë normalisht pjesë e procesit ekonomik, por kur ata që zotërojnë kapital e përdorin atë për të ushtruar ndikim dhe pushtet mbi të tjerët, ai hyn në arenën politike. Kështu, nëse është e mundur të tregohet se gjuha është subjekt i vendimeve politike, si dhe një zotërim që jep përparësi, mund të bëhet një rast për studimin e gjuhës si një nga variablat që hapin ose mbyllin derën e pushtetit, pasurisë, dhe prestigji brenda shoqërive dhe duke kontribuar në luftën dhe paqen ndërmjet shoqërive (1983:3).
Meqenëse njerëzit përdorin metaforat si një zgjedhje të vetëdijshme midis llojeve të formave gjuhësore që kanë pasoja të rëndësishme kulturore, ekonomike, politike, psikologjike dhe sociale, veçanërisht kur aftësitë gjuhësore janë të shpërndara në mënyrë të pabarabartë, qëllimi kryesor i seksionit të analizës së të dhënave që vijon më pas është të demonstrojë se metaforat që janë përdorur në diskurset tona mbi besimin dhe përkatësinë etnike kanë qëllime të ndryshme. Atëherë pyetja përfundimtare është si vijon: Si mund të identifikohen sistematikisht metaforat në diskurse? Për një përgjigje të kësaj pyetjeje, traktati i Levinson-it mbi mjetet e përdorura për të analizuar metaforat në fushën e pragmatikës gjuhësore është mjaft fitimprurës.
Levinson diskuton tre teori që kanë mbështetur analizën e metaforave në fushën e pragmatikës gjuhësore. Teoria e parë është Teoria e Krahasimit i cili, sipas Levinson-it, thotë se "Metaforat janë ngjashmëri me predikime të shtypura ose të fshira të ngjashmërive" (1983:148). Teoria e dytë është Teoria e ndërveprimit i cili, duke ndjekur Levinson, propozon se “Metaforat janë përdorime të veçanta të shprehjeve gjuhësore ku një shprehje 'metaforike' (ose fokus) është ngulitur në një shprehje tjetër 'literale' (ose kornizë), i tillë që kuptimi i fokusit ndërvepron me dhe ndryshimet kuptimi i kornizë, dhe anasjelltas” (2983:148). Teoria e tretë është Teoria e korrespondencës i cili, siç thotë Levinson, përfshin "hartëzimin e një domeni të tërë kognitiv në një tjetër, duke lejuar gjurmimin ose korrespondencat e shumta" (1983:159). Nga këto tre postulate, Levinson gjen Teoria e korrespondencës të jetë më i dobishmi sepse “ka virtytin e llogaritjes së veçorive të ndryshme të njohura të metaforave: natyrën 'jo parafjalore', ose papërcaktueshmërinë relative të rëndësisë së një metafore, tendencën për zëvendësimin e termave abstrakte nga konkretja, dhe shkallët e ndryshme në të cilat metaforat mund të jenë të suksesshme” (1983:160). Më pas Levinson vazhdon të sugjerojë përdorimin e tre hapave të mëposhtëm për të identifikuar metaforat në një tekst: (1) “të llogarisni mënyrën se si njihet çdo përdorim tropi ose jo i mirëfilltë i gjuhës”; (2) "të di se si dallohen metaforat nga tropet e tjera;" (3) “pasi të njihet, interpretimi i metaforave duhet të mbështetet në veçoritë e aftësisë sonë të përgjithshme për të arsyetuar në mënyrë analogjike” (1983:161).
Metafora mbi besimin
Si student i lidhjeve abrahamike, më duhet ta filloj këtë pjesë me atë që Zbulesat në Torën e Shenjtë, Biblën e Shenjtë dhe Kur'anin e Shenjtë thonë për gjuhën. Më poshtë janë shembuj, një nga çdo degë abrahamike, midis shumë parimeve në Zbulesat:
Tora e Shenjtë, Psalmi 34:14: "Mbaje gjuhën tënde nga e keqja dhe buzët e tua nga të folurit mashtrim".
Bibla e Shenjtë, Fjalët e Urta 18:21: “Vdekja dhe jeta (janë) në fuqinë e gjuhës; dhe ata që e duan do të hanë frytin e tij.”
Kur'ani Famëlartë, Surja El-Nur 24:24: "Atë Ditën që gjuhët, duart dhe këmbët e tyre do të dëshmojnë kundër tyre për veprat e tyre."
Nga parimet e mëparshme, është e qartë se gjuha mund të jetë një fajtor ku një ose më shumë fjalë mund të dëmtojnë dinjitetin e individëve, grupeve ose shoqërive shumë të ndjeshme. Në të vërtetë, gjatë gjithë shekujve, mbajtja e gjuhës, qëndrimi mbi fyerjet e vogla, durimi dhe zemërgjerësia i kanë penguar shkatërrimet.
Pjesa tjetër e diskutimit këtu bazohet në kapitullin e George S. Kun të titulluar "Feja dhe Spiritualiteti" në librin tonë. Metafora jopaqësore (2002) në të cilin ai thotë se kur Martin Luther King, Jr. nisi luftën e tij për të drejtat civile në fillim të viteve 1960, ai përdori metafora dhe fraza fetare, për të mos përmendur fjalimin e tij të famshëm "Unë kam një ëndërr" të mbajtur në shkallët e Memorial i Lincoln në Uashington, DC më 28 gusht 1963, për të inkurajuar zezakët që të mbeten me shpresë për një Amerikë të verbër racore. Në kulmin e Lëvizjes për të Drejtat Civile në vitet 1960, zezakët shpesh mbanin duart dhe këndonin, "Ne do të mposhtim", një metaforë fetare që i bashkoi ata gjatë gjithë luftës së tyre për liri. Mahatma Gandhi përdori "Satyagraha" ose "mbajtjen e së vërtetës" dhe "mosbindjen civile" për të mobilizuar indianët në kundërshtimin e sundimit britanik. Përkundër mosmarrëveshjeve të pabesueshme dhe shpesh në rrezik të madh, shumë aktivistë në betejat moderne për liri u janë drejtuar frazave dhe gjuhës fetare për të mbledhur mbështetje (Kun, 2002:121).
Ekstremistët kanë përdorur gjithashtu metafora dhe fraza për të çuar përpara agjendat e tyre personale. Osama bin Laden u vendos si një figurë e rëndësishme në historinë bashkëkohore islame, duke u prerë në psikikën perëndimore, për të mos përmendur atë myslimane, duke përdorur retorikë dhe metafora fetare. Kjo është mënyra se si bin Laden e përdori dikur retorikën e tij për të këshilluar ndjekësit e tij në numrat tetor-nëntor 1996 të Nida'ul Islam (“Thirrja e Islamit”), një revistë militante-islamike e botuar në Australi:
Ajo që nuk ka dyshim [sic] në këtë fushatë të ashpër judeo-kristiane kundër botës myslimane, e ngjashme me të cilën nuk është parë kurrë më parë, është se muslimanët duhet të përgatisin të gjitha forcat e mundshme për të zmbrapsur armikun, ushtarakisht, ekonomikisht, nëpërmjet veprimtarisë misionare. , dhe të gjitha fushat e tjera…. (Kun, 2002:122).
Fjalët e Bin Ladenit dukeshin të thjeshta, por u bënë të vështira për t'u trajtuar shpirtërisht dhe intelektualisht disa vite më vonë. Nëpërmjet këtyre fjalëve, bin Laden dhe pasuesit e tij shkatërruan jetë dhe prona. Për të ashtuquajturit "luftëtarë të shenjtë", të cilët jetojnë për të vdekur, këto janë arritje frymëzuese (Kun, 2002:122).
Amerikanët janë përpjekur gjithashtu të kuptojnë frazat dhe metaforat fetare. Disa përpiqen të përdorin metafora gjatë kohërave paqësore dhe jopaqësore. Kur Sekretarit të Mbrojtjes Donald Rumsfeld iu kërkua në një konferencë shtypi të 20 shtatorit 2001 të dilte me fjalë që përshkruajnë llojin e luftës me të cilën po përballeshin Shtetet e Bashkuara, ai u hodh pas fjalëve dhe frazave. Por Presidenti i Shteteve të Bashkuara, Xhorxh W. Bush, doli me fraza retorike dhe metafora fetare për të ngushëlluar dhe fuqizuar amerikanët pas sulmeve të vitit 2001 (Kun, 2002:122).
Metaforat fetare kanë luajtur një rol vendimtar në të kaluarën si dhe në diskursin intelektual të sotëm. Metaforat fetare ndihmojnë në kuptimin e të panjohurës dhe e zgjerojnë gjuhën shumë përtej kufijve të saj konvencionalë. Ata ofrojnë justifikime retorike që janë më bindëse sesa argumente të zgjedhura më saktë. Megjithatë, pa përdorim të saktë dhe kohë të përshtatshme, metaforat fetare mund të thirren në fenomene të keqkuptuara më parë, ose t'i përdorin ato si kanal për mashtrim të mëtejshëm. Metafora fetare si "kryqëzatë", "xhihadi" dhe "e mira kundrejt së keqes", të përdorura nga Presidenti George W. Bush dhe Osama bin Laden për të përshkruar veprimet e njëri-tjetrit gjatë sulmeve të 11 shtatorit 2001 në Shtetet e Bashkuara, nxitën individë fetarë. grupet dhe shoqëritë të marrin anën (Kun, 2002:122).
Ndërtimet e afta metaforike, të pasura me aludime fetare, kanë fuqi të madhe për të depërtuar në zemrat dhe mendjet e muslimanëve dhe të krishterëve dhe do t'i mbijetojnë ata që i shpikën ato (Kun, 2002:122). Tradita mistike shpesh pretendon se metaforat fetare nuk kanë fare fuqi përshkruese (Kun, 2002:123). Në të vërtetë, këta kritikë dhe tradita tani e kanë kuptuar se sa e gjerë mund të shkojë gjuha në shkatërrimin e shoqërive dhe vënien e njërës fe kundër tjetrës (Kun, 2002:123).
Sulmet kataklizmike të 11 shtatorit 2001 në Shtetet e Bashkuara hapën shumë rrugë të reja për të kuptuar metaforat; por sigurisht që nuk ishte hera e parë që shoqëria përpiqet të kuptojë fuqinë e metaforave fetare jopaqësore. Për shembull, amerikanët ende nuk e kanë kuptuar se si këndimi i fjalëve ose metaforave të tilla si Muxhahidinët ose "luftëtarët e shenjtë", Xhihadi ose "lufta e shenjtë" i ndihmuan talebanëve në pushtet. Metafora të tilla i mundësuan Osama bin Ladenit të bënte pasionin dhe planet e tij antiperëndimore disa dekada përpara se të fitonte rëndësi përmes një sulmi frontal ndaj Shteteve të Bashkuara. Individët i kanë përdorur këto metafora fetare si një katalizator për të bashkuar ekstremistët fetarë me qëllim të nxitjes së dhunës (Kun, 2002:123).
Siç këshilloi presidenti iranian Mohammed Khatami, “bota po përjeton një formë aktive të nihilizmit në sferat shoqërore dhe politike, duke kërcënuar vetë strukturën e ekzistencës njerëzore. Kjo formë e re e nihilizmit aktiv merr emra të ndryshëm, dhe është aq tragjike dhe fatkeqe sa disa nga ata emra kanë ngjashmëri me fenë dhe shpirtërore të vetëshpallur” (Kun, 2002:123). Që nga ngjarjet katastrofike të 11 shtatorit 2001, shumë njerëz janë pyetur për këto pyetje (Kun, 2002:123):
- Cila gjuhë fetare mund të jetë kaq bindëse dhe e fuqishme që të shtyjë një person të sakrifikojë jetën e tij për të shkatërruar të tjerët?
- A kanë ndikuar vërtet këto metafora dhe a kanë programuar adhuruesit e rinj fetarë në vrasës?
- A mund të jenë gjithashtu pasive apo konstruktive këto metafora jopaqësore?
Nëse metaforat mund të ndihmojnë në ngushtimin e hendekut midis të njohurës dhe të panjohurës, individët, komentuesit, si dhe udhëheqësit politikë, duhet t'i përdorin ato në mënyrë të tillë që të shmangin tensionin dhe të komunikojnë mirëkuptim. Dështimi për të mbajtur parasysh mundësinë e keqinterpretimeve nga audienca e panjohur, metaforat fetare mund të çojnë në pasoja të paparashikuara. Metaforat fillestare të përdorura në vazhdën e sulmeve në Nju Jork dhe Uashington DC, të tilla si "kryqëzata", i bënë shumë arabë të ndiheshin të pakëndshëm. Përdorimi i metaforave të tilla fetare jopaqësore për të përshtatur ngjarjet ishte i ngathët dhe i papërshtatshëm. Fjala "kryqëzatë" i ka rrënjët e saj fetare në përpjekjen e parë të krishterë evropiane për të larguar ndjekësit e Profetit Muhamed (a.s.) nga Toka e Shenjtë në vitin 11.th Shekulli. Ky term kishte potencialin për të rinovuar neverinë shekullore që myslimanët ndjenin kundër të krishterëve për fushatën e tyre në Tokën e Shenjtë. Siç vë në dukje Steven Runciman në përfundimin e historisë së tij të kryqëzatave, kryqëzata ishte një "episod tragjik dhe shkatërrues" dhe "Lufta e Shenjtë në vetvete nuk ishte gjë tjetër veçse një akt më i gjatë i intolerancës në emër të Zotit, që është kundër të Shenjtës. fantazmë.” Fjala kryqëzatë është pajisur me konstrukt pozitiv si nga politikanët ashtu edhe nga individët për shkak të injorancës së tyre të historisë dhe për të rritur objektivat e tyre politike (Kun, 2002:124).
Përdorimi i metaforave për qëllime komunikuese ka qartë një funksion të rëndësishëm integrues. Ato sigurojnë gjithashtu urën e nënkuptuar midis mjeteve të ndryshme të ridizajnimit të politikave publike. Por është koha gjatë së cilës përdoren metafora të tilla që ka rëndësi parësore për audiencën. Metaforat e ndryshme të diskutuara në këtë pjesë të besimit nuk janë, në vetvete, në thelb jopaqësore, por koha gjatë së cilës ato u përdorën provokoi tensione dhe keqinterpretime. Këto metafora janë gjithashtu të ndjeshme, sepse rrënjët e tyre mund të gjurmohen në konfliktin midis Krishterimit dhe Islamit shekuj më parë. Mbështetja në metafora të tilla për të fituar mbështetjen e publikut për një politikë apo veprim të caktuar nga një qeveri, rrezikon në mënyrë joreflektuese të keqinterpretojë kuptimet dhe kontekstet klasike të metaforave (Kun, 2002:135).
Metaforat fetare jopaqësore të përdorura nga Presidenti Bush dhe Bin Laden për të portretizuar veprimet e njëri-tjetrit në vitin 2001 kanë krijuar një situatë relativisht të ngurtë si në botën perëndimore ashtu edhe në atë myslimane. Sigurisht, shumica e amerikanëve besonin se administrata e Bushit po vepronte me mirëbesim dhe po ndiqte interesin më të mirë të kombit për të shtypur një "armik të keq" që synon të destabilizojë lirinë e Amerikës. Në të njëjtën mënyrë, shumë muslimanë në vende të ndryshme besonin se aktet terroriste të Bin Ladenit kundër Shteteve të Bashkuara ishin të justifikueshme, sepse Shtetet e Bashkuara janë të njëanshme kundër Islamit. Pyetja është nëse amerikanët dhe muslimanët i kuptuan plotësisht degëzimet e tablosë që po pikturonin dhe racionalizimet e veprimeve të të dyja palëve (Kun, 2002:135).
Pavarësisht, përshkrimet metaforike të ngjarjeve të 11 shtatorit 2001 nga qeveria e Shteteve të Bashkuara inkurajuan një audiencë amerikane që ta merrte seriozisht retorikën dhe të mbështeste një veprim ushtarak agresiv në Afganistan. Përdorimi i papërshtatshëm i metaforave fetare gjithashtu motivoi disa amerikanë të pakënaqur që të sulmonin banorët e Lindjes së Mesme. Zyrtarët e zbatimit të ligjit u angazhuan në profilizimin racor të njerëzve nga vendet arabe dhe të Azisë Lindore. Disa në botën myslimane po mbështesnin gjithashtu më shumë sulme terroriste kundër Shteteve të Bashkuara dhe aleatëve të saj për shkak të keqpërdorimit të termit "xhihad". Duke i përshkruar veprimet e Shteteve të Bashkuara për të sjellë para drejtësisë ata që kryen sulmet në Uashington, DC dhe Nju Jork si një "kryqëzatë", koncepti krijoi një imazh që u formua nga përdorimi arrogant i metaforës (Kun, 2002: 136).
Nuk ka asnjë dyshim që aktet e 11 shtatorit 2001 ishin moralisht dhe juridikisht të gabuara, sipas ligjit islamik të Sheriatit; megjithatë, nëse metaforat nuk përdoren siç duhet, ato mund të ngjallin imazhe dhe kujtime negative. Këto imazhe më pas shfrytëzohen nga ekstremistët për të kryer më shumë aktivitete klandestine. Duke parë kuptimet dhe pikëpamjet klasike të metaforave të tilla si "kryqëzatë" dhe "xhihadi", do të vinte re se ato janë nxjerrë jashtë kontekstit; shumica e këtyre metaforave po përdoren në një kohë kur individët si në botën perëndimore ashtu edhe në atë myslimane u përballën me një lumë padrejtësish. Sigurisht, individët e kanë përdorur krizën për të manipuluar dhe bindur audiencën e tyre për përfitimet e tyre politike. Në rast të një krize kombëtare, udhëheqësit individualë duhet të kenë parasysh se çdo përdorim i papërshtatshëm i metaforave fetare për përfitime politike ka pasoja të jashtëzakonshme në shoqëri (Kun, 2002:136).
Metafora mbi përkatësinë etnike
Diskutimi i mëposhtëm bazohet në kapitullin e Abdulla Ahmed Al-Khalifa me titull "Marrëdhëniet Etnike" në librin tonë, Metafora jopaqësore (2002), në të cilin ai na thotë se marrëdhëniet etnike u bënë një çështje e rëndësishme në epokën e pas Luftës së Ftohtë, sepse shumica e konflikteve të brendshme, që tani konsiderohen si forma kryesore e konflikteve të dhunshme në mbarë botën, bazohen në faktorë etnikë. Si mund të shkaktojnë këta faktorë konflikte të brendshme? (Al-Khalifa, 2002:83).
Faktorët etnikë mund të çojnë në konflikte të brendshme në dy mënyra. Së pari, shumicat etnike ushtrojnë diskriminim kulturor kundër pakicave etnike. Diskriminimi kulturor mund të përfshijë mundësi të pabarabarta arsimore, kufizime ligjore dhe politike në përdorimin dhe mësimin e gjuhëve të pakicave dhe kufizime në lirinë fetare. Në disa raste, masat drakoniane për të asimiluar popullsitë minoritare të kombinuara me programe për të sjellë një numër të madh grupesh të tjera etnike në zonat e pakicave përbëjnë një formë të gjenocidit kulturor (Al-Khalifa, 2002:83).
Mënyra e dytë është përdorimi i historive të grupit dhe perceptimeve në grup për veten dhe të tjerët. Është e pashmangshme që shumë grupe të kenë ankesa legjitime kundër të tjerëve për krime të një lloji ose tjetër të kryera në një moment në të kaluarën e largët ose të afërt. Disa "urrejtje të lashta" kanë baza legjitime historike. Megjithatë, është gjithashtu e vërtetë që grupet priren të zbardhin dhe lavdërojnë historitë e tyre, duke demonizuar ose fqinjët, ose rivalët dhe kundërshtarët (Al-Khalifa, 2002:83).
Këto mitologji etnike janë veçanërisht problematike nëse grupet rivale kanë imazhe pasqyruese të njëri-tjetrit, gjë që ndodh shpesh. Për shembull, nga njëra anë, serbët e shohin veten si "mbrojtës heroikë" të Evropës dhe kroatët si "banditë fashistë, gjenocidalë". Kroatët, nga ana tjetër, e shohin veten si “viktima të guximshme” të “agresionit hegjemonist” serb. Kur dy grupe në afërsi kanë perceptime reciprokisht ekskluzive, nxitëse për njëri-tjetrin, provokimi më i vogël nga secila palë konfirmon besimet e thella dhe jep justifikimin për përgjigjen hakmarrëse. Në këto kushte, konflikti është i vështirë për t'u shmangur dhe akoma më i vështirë për t'u kufizuar, pasi të ketë filluar (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Kaq shumë metafora jopaqësore përdoren nga liderët politikë për të nxitur tensione dhe urrejtje ndërmjet grupeve etnike përmes deklaratave publike dhe masmedias. Për më tepër, këto metafora mund të përdoren në të gjitha fazat e një konflikti etnik duke filluar me përgatitjen e grupeve për një konflikt deri në fazën para se të shkohet drejt një zgjidhjeje politike. Megjithatë, mund të thuhet se ekzistojnë tri kategori të metaforave jopaqësore në marrëdhëniet etnike gjatë konflikteve apo mosmarrëveshjeve të tilla (Al-Khalifa, 2002:84).
Kategoria 1 përfshin përdorimin e termave negativë për të përshkallëzuar dhunën dhe përkeqësimin e situatave në konfliktet etnike. Këto terma mund të përdoren nga palët në konflikt me njëra-tjetrën (Al-Khalifa, 2002:84):
Hakmarrja: Hakmarrja nga grupi A në një konflikt do të çojë në kundër hakmarrjen nga grupi B dhe të dy aktet e hakmarrjes mund t'i çojnë të dy grupet në një cikël të pafund dhune dhe hakmarrjeje. Për më tepër, aktet e hakmarrjes mund të jenë për një akt të kryer nga një grup etnik kundër një tjetri në historinë e marrëdhënieve mes tyre. Në rastin e Kosovës, në vitin 1989, për shembull, Sllobodan Millosheviq u premtoi serbëve hakmarrje ndaj shqiptarëve të Kosovës për humbjen e luftës ndaj një ushtrie turke 600 vjet më parë. Ishte evidente se Millosheviqi përdori metaforën e “hakmarrjes” për të përgatitur serbët për luftën kundër shqiptarëve të Kosovës (Al-Khalifa, 2002:84).
terrorizmi: Mungesa e një konsensusi për një përkufizim ndërkombëtar të "terrorizmit" u jep mundësinë grupeve etnike të përfshira në konflikte etnike të pretendojnë se armiqtë e tyre janë "terroristë" dhe aktet e tyre të hakmarrjes një lloj "terrorizmi". Në konfliktin e Lindjes së Mesme, për shembull, zyrtarët izraelitë i quajnë kamikazët palestinezë "terroristë", ndërsa palestinezët e konsiderojnë veten si "Muxhahidin” dhe akti i tyre si "Xhihadi” kundër forcave pushtuese - Izraelit. Nga ana tjetër, udhëheqësit politikë dhe fetarë palestinezë thoshin se kryeministri izraelit Ariel Sharon ishte një "terrorist" dhe se ushtarët izraelitë janë "terroristë" (Al-Khalifa, 2002:84-85).
Pasiguria: Termat "pasiguri" ose "mungesë sigurie" përdoren zakonisht në konfliktet etnike nga grupet etnike për të justifikuar synimet e tyre për të krijuar milicitë e tyre në fazën e përgatitjes për luftë. Më 7 mars 2001, kryeministri izraelit Ariel Sharon përmendi termin "siguri" tetë herë në fjalimin e tij inaugurues në Knesset izraelit. Populli palestinez ishte i vetëdijshëm se gjuha dhe termat e përdorur në fjalim ishin për qëllim nxitjeje (Al-Khalifa, 2002:85).
Kategoria 2 përfshin terma që kanë natyrë pozitive, por që mund të përdoren në mënyrë negative për nxitje dhe justifikim të agresionit (Al-Khalifa, 2002:85).
Vendet e shenjta: Ky nuk është një term jopaqësor në vetvete, por mund të përdoret për të arritur qëllime shkatërruese, të tilla si justifikimi i akteve të agresionit duke pretenduar se objektivi është mbrojtja e vendeve të shenjta. Në vitin 1993, një 16th-Xhamia e shekullit - Babrii Masjid - në qytetin verior të Ayodhya në Indi u shkatërrua nga turma të organizuara politikisht të aktivistëve hindu, të cilët donin t'i ndërtonin një tempull Ramës pikërisht në atë vend. Ajo ngjarje e egër u pasua nga dhuna dhe trazirat e përbashkëta në të gjithë vendin, në të cilat humbën jetën 2,000 ose më shumë njerëz—si hindu, ashtu edhe myslimanë; megjithatë, viktimat myslimane ishin shumë më të mëdha se hindutë (Al-Khalifa, 2002:85).
Vetëvendosje dhe pavarësi: Rruga drejt lirisë dhe pavarësisë së një grupi etnik mund të jetë e përgjakshme dhe të kushtojë jetën e shumë njerëzve, siç ishte rasti në Timorin Lindor. Nga viti 1975 deri në vitin 1999, lëvizjet e rezistencës në Timorin Lindor ngritën sloganin e vetëvendosjes dhe pavarësisë, duke i kushtuar jetën 200,000 banorëve të Timorit Lindor (Al-Khalifa, 2002:85).
Vetëmbrojtja: Sipas nenit 61 të Kartës së Kombeve të Bashkuara, "Asgjë në këtë Kartë nuk cenon të drejtën e natyrshme të vetëmbrojtjes individuale ose kolektive nëse ndodh një sulm i armatosur kundër një anëtari të Kombeve të Bashkuara...". Prandaj, Karta e Kombeve të Bashkuara ruan të drejtën e shteteve anëtare për t'u vetëmbrojtur kundër agresionit të një anëtari tjetër. Megjithatë, pavarësisht nga fakti se termi është i kufizuar për t'u përdorur nga shtetet, ai u përdor nga Izraeli për të justifikuar operacionet e tij ushtarake kundër territoreve palestineze të cilat ende nuk janë njohur si shtet nga komuniteti ndërkombëtar (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Kategoria 3 është i përbërë nga terma që përshkruajnë rezultatet shkatërruese të konflikteve etnike si gjenocidi, spastrimi etnik dhe krimet e urrejtjes (Al-Khalifa, 2002:86).
Gjenocidi: Kombet e Bashkuara e përkufizojnë termin si një akt që konsiston në vrasje, sulme serioze, uria dhe masa që synojnë fëmijët "të kryer me qëllim për të shkatërruar, tërësisht ose pjesërisht, një grup kombëtar, etnik, racor ose fetar". Përdorimi i parë nga Kombet e Bashkuara ishte kur Sekretari i Përgjithshëm i saj i raportoi Këshillit të Sigurimit se aktet e dhunës në Ruandë kundër pakicës Tutsi nga shumica Hutu u konsideruan gjenocid më 1 tetor 1994 (Al-Khalifa, 2002:86). .
Spastrim etnik: spastrimi etnik përkufizohet si përpjekje për të pastruar ose pastruar një territor të një grupi etnik me anë të përdorimit të terrorit, përdhunimit dhe vrasjes për të bindur banorët që të largohen. Termi “spastrim etnik” hyri në fjalorin ndërkombëtar në vitin 1992 me luftën në ish-Jugosllavi. Megjithatë, ai përdoret gjerësisht në rezolutat e Asamblesë së Përgjithshme dhe të Këshillit të Sigurimit dhe në dokumentet e raportuesve specialë (Al-Khalifa, 2002:86). Një shekull më parë, Greqia dhe Turqia iu referuan në mënyrë eufemistike spastrimit etnik "shkëmbimi i popullsisë".
Krimet e urrejtjes (paragjykimit): Krimet e urrejtjes ose të paragjykimit janë sjellje të përcaktuara nga shteti si të paligjshme dhe objekt ndëshkimi penal, nëse ato shkaktojnë ose synojnë të shkaktojnë dëm ndaj një individi ose grupi për shkak të dallimeve të perceptuara. Krimet e urrejtjes që u përjetësuan nga hindutë kundër muslimanëve në Indi mund të shërbejnë si një shembull i mirë (Al-Khalifa, 2002:86).
Në retrospektivë, lidhja ndërmjet përshkallëzimit të konflikteve etnike dhe shfrytëzimit të metaforave jopaqësore mund të përdoret në përpjekjet për parandalimin dhe parandalimin e konflikteve. Rrjedhimisht, komuniteti ndërkombëtar mund të përfitojë nga monitorimi i përdorimit të metaforave jopaqësore midis grupeve të ndryshme etnike për të përcaktuar kohën e saktë për të ndërhyrë për të parandaluar shpërthimin e një konflikti etnik. Për shembull, në rastin e Kosovës, komuniteti ndërkombëtar mund të kishte parashikuar qëllimin e qartë të Presidentit Millosheviq për të kryer akte dhune kundër shqiptarëve të Kosovës në vitin 1998 nga fjalimi i tij i mbajtur në vitin 1989. Sigurisht, në shumë raste, komuniteti ndërkombëtar mund të ndërhynte gjatë para shpërthimit të një konflikti dhe shmangni rezultatet shkatërruese dhe shkatërruese (Al-Khalifa, 2002:99).
Kjo ide bazohet në tre supozime. E para është se anëtarët e bashkësisë ndërkombëtare veprojnë në harmoni, gjë që nuk është gjithmonë kështu. Për të demonstruar, në rastin e Kosovës, edhe pse OKB-ja kishte dëshirë të ndërhynte para shpërthimit të dhunës, ajo u pengua nga Rusia. E dyta është se shtetet kryesore kanë interes të ndërhyjnë në konfliktet etnike; kjo mund të zbatohet vetëm në disa raste. Për shembull, në rastin e Ruandës, mungesa e interesit nga ana e shteteve kryesore çoi në ndërhyrjen e vonuar të komunitetit ndërkombëtar në konflikt. E treta është se bashkësia ndërkombëtare synon pa ndryshim të ndalojë përshkallëzimin e një konflikti. Megjithatë, për ironi, në disa raste, përshkallëzimi i dhunës përshpejton përpjekjet e një pale të tretë për t'i dhënë fund konfliktit (Al-Khalifa, 2002:100).
Përfundim
Nga diskutimi i mëparshëm, është evidente se diskurset tona për besimin dhe përkatësinë etnike shfaqen si peizazhe të ngatërruara dhe luftarake. Dhe që nga fillimet e marrëdhënieve ndërkombëtare, linjat e betejës janë shumuar pa dallim në rrjetën ndërthurëse të grindjeve që kemi sot. Në të vërtetë, debatet për besimin dhe përkatësinë etnike janë ndarë nga interesat dhe bindjet. Brenda enëve tona, pasionet fryhen, duke i bërë kokat të pulsojnë, shikimi të turbullohet dhe arsyeja të ngatërrohet. Të zhytur në rrymën e antagonizmit, mendjet kanë komplotuar, gjuhët janë prerë dhe duart janë gjymtuar për hir të parimeve dhe ankesave.
Demokracia supozohet të shfrytëzojë antagonizmin dhe konfliktin, njësoj si një motor efikas që përdor shpërthime të dhunshme në punë. Me sa duket, ka shumë konflikte dhe antagonizëm për të shkuar përreth. Në fakt, ankesat e mbajtura nga joperëndimorët, perëndimorët, gratë, burrat, të pasurit dhe të varfërit, sado të lashta dhe disa të paargumentuara, përcaktojnë marrëdhëniet tona me njëri-tjetrin. Çfarë është "afrikan" pa shtypjen, shtypjen, depresionin dhe shtypjen qindra-vjeçare evropiane dhe amerikane? Çfarë është "i varfër" pa apatinë, sharjen dhe elitizmin e të pasurve? Secili grup ia detyron pozicionin dhe thelbin e tij indiferencës dhe indulgjencave të antagonistit të tij.
Sistemi ekonomik global bën shumë për të shfrytëzuar prirjen tonë për antagonizëm dhe konkurrencë në triliona dollarë pasuri kombëtare. Por pavarësisht suksesit ekonomik, nënproduktet e motorit tonë ekonomik janë shumë shqetësues dhe të rrezikshëm për t'u injoruar. Sistemi ynë ekonomik duket se fjalë për fjalë gllabëron kontradiktat e mëdha shoqërore, siç do të thoshte Karl Marksi, antagonizmat klasore me zotërimin aktual ose të aspirantit të pasurisë materiale. Në themel të problemit tonë është fakti se ndjenja e brishtë e shoqërimit që kemi për njëri-tjetrin ka si paraardhës interesin vetjak. Baza e organizimit tonë shoqëror dhe e qytetërimit tonë madhështor është interesi vetjak, ku mjetet në dispozicion të secilit prej nesh janë të pamjaftueshme për detyrën e arritjes së interesit vetjak optimal. Për të siguruar harmoninë shoqërore, përfundimi që duhet nxjerrë nga kjo e vërtetë është se të gjithë ne duhet të përpiqemi të kemi nevojë për njëri-tjetrin. Por shumë prej nesh preferojnë të minimizojnë ndërvarësinë tonë nga talentet, energjia dhe krijimtaria e njëri-tjetrit dhe më mirë të nxisin prushin e paqëndrueshëm të këndvështrimeve tona të ndryshme.
Historia ka treguar vazhdimisht se ne më mirë nuk do të lejonim që ndërvarësia njerëzore të shkelte dallimet tona të ndryshme dhe të na lidhte së bashku si një familje njerëzore. Në vend që të pranojnë ndërvarësinë tonë, disa prej nesh kanë zgjedhur t'i detyrojnë të tjerët të nënshtrohen pa falënderim. Shumë kohë më parë, afrikanët e skllavëruar punuan pa u lodhur për të mbjellë dhe korrur begatitë e tokës për zotërinjtë e skllevërve evropianë dhe amerikanë. Nga nevojat dhe dëshirat e pronarëve të skllevërve, të mbështetur nga ligjet, tabutë, besimet dhe feja bindëse, një sistem socio-ekonomik evoluoi nga antagonizmi dhe shtypja dhe jo nga ndjenja se njerëzit kanë nevojë për njëri-tjetrin.
Është e natyrshme që një hendek i thellë është shfaqur mes nesh, i shkaktuar nga paaftësia jonë për t'u marrë me njëri-tjetrin si pjesë të domosdoshme të një tërësie organike. Rrjedha midis greminave të kësaj humnere është një lumë ankesash. Ndoshta jo në thelb të fuqishme, por dridhjet e furishme të retorikës së zjarrtë dhe mohimeve mizore i kanë shndërruar ankesat tona në vrull të shpejtë. Tani një rrymë e dhunshme na tërheq zvarrë duke shkelmuar dhe duke bërtitur drejt një rënieje të madhe.
Në pamundësi për të vlerësuar dështimet në antagonizmin tonë kulturor dhe ideologjik, liberalët, konservatorët dhe ekstremistët e çdo dimensioni dhe cilësie kanë detyruar edhe më paqësorët dhe më të painteresuarit prej nesh të marrin anën tonë. Të zhgënjyer nga shtrirja dhe intensiteti i madh i betejave që shpërthejnë kudo, edhe më të arsyeshmit dhe më të përmbajturit mes nesh zbulojnë se nuk ka asnjë terren neutral mbi të cilin mund të qëndrojë. Edhe klerikët mes nesh duhet të mbajnë anën, pasi çdo qytetar detyrohet dhe rekrutohet për të marrë pjesë në konflikt.
Referencat
Al-Khalifa, Abdulla Ahmed. 2002. Marrëdhëniet etnike. Në AK Bangura, ed. Metafora jopaqësore. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Xhihadi i tastierës: Përpjekje për të korrigjuar keqkuptimet dhe keqinterpretimet e Islamit. San Diego, CA: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. Kuptimi dhe luftimi i korrupsionit në Sierra Leone: Një qasje gjuhësore metaforike. Gazeta e Studimeve të Botës së Tretë 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. Paradigmat e Paqes Islame. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. Një hyrje në Islam: Një perspektivë sociologjike. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2004. Burimet Islame të Paqes. Boston, MA: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. Kurani Famëlartë dhe çështjet bashkëkohoreMe Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, ed. 2002. Metafora jopaqësore. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim dhe Alanoud Al-Nouh. 2011. Qytetërimi Islamik, miqësi, qetësi dhe qetësi.. San Diego, CA: Cognella.
Kristal, David. 1992. Një Fjalor Enciklopedik i Gjuhëve dhe Gjuhëve. Kembrixh, MA: Blackwell Publishers.
Dittmer, Jason. 2012. Kapiteni Amerika dhe Superheroi Nacionalist: Metafora, Narrativa dhe Gjeopolitika. Filadelfia, Pensilvani: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. Politika si veprim simbolik: zgjim masiv dhe qetësi. Çikago. IL: Markham për serinë e monografive të Institutit për Kërkime mbi Varfërinë.
Kohn, Sally. 18 qershor 2015. Vërejtjet e egra të Trump nga Meksika. CNN. Marrë më 22 shtator 2015 nga http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Feja dhe spiritualiteti. Në AK Bangura, ed. Metafora jopaqësore. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George dhe Mark Johnson. 1980. Metaforat me të cilat jetojmë. Çikago, IL: Shtypi i Universitetit të Çikagos.
Levinson, Stephen. 1983. pragmatics. Kembrixh, Mbretëri e Bashkuar: Cambridge University Press.
Pengelly, Martin. 20 shtator 2015. Ben Carson thotë se asnjë musliman nuk duhet të bëhet kurrë president i SHBA. Guardian (MB). Marrë më 22 shtator 2015 nga http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz dhe Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Përkatësia etnike dhe marrëdhëniet paqësore. Rishikimi i Paqes 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. Kurani i Thomas Jefferson: Islami dhe themeluesit. New York, NY: Vintage Reprint Edition.
Weinstein, Brian. 1983. Gjuha qytetare. Nju Jork, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999, Përcaktimi i paqes: Perspektiva nga kërkimi i paqes. Në C. Schäffner dhe A. Wenden, eds. Gjuha dhe Paqja. Amsterdam, Holandë: Harwood Academic Publishers.
Rreth Autorit
Abdul Karim Bangura është një studiues në rezidencë e Lidhjeve Abrahamike dhe Studimeve të Paqes Islame në Qendrën për Paqe Globale në Shkollën e Shërbimit Ndërkombëtar në Universitetin Amerikan dhe drejtor i Institucionit Afrikan, të gjitha në Uashington DC; një lexues i jashtëm i Metodologjisë së Kërkimit në Universitetin Rus Plekhanov në Moskë; një profesor inaugurues i paqes për Shkollën Verore Ndërkombëtare në Studimet e Paqes dhe Konfliktit në Universitetin e Peshawarit në Pakistan; dhe drejtor ndërkombëtar dhe këshilltar i Qendrës Kulturore Guanin në Santo Domingo Este, Republika Domenikane. Ai ka pesë doktoraturë në Shkenca Politike, Ekonomi Zhvillimi, Gjuhësi, Shkenca Kompjuterike dhe Matematikë. Ai është autor i 86 librave dhe më shumë se 600 artikujve shkencorë. Fituesi i më shumë se 50 çmimeve prestigjioze të dijetarëve dhe shërbimeve të komunitetit, ndër çmimet më të fundit të Bangura janë çmimi Cecil B. Curry Book për të Matematika afrikane: Nga kockat te kompjuterët, i cili gjithashtu është përzgjedhur nga Komiteti i Librit i Fondacionit Afrikano-Amerikan të Suksesit si një nga 21 librat më domethënës të shkruar ndonjëherë nga afrikano-amerikanët në Shkencë, Teknologji, Inxhinieri dhe Matematikë (STEM); Çmimin Miriam Ma'at Ka Re nga Instituti Diopian për Avancimin e Dijetarëve për artikullin e tij me titull "Domesticating Mathematics in the African Mother Language" botuar në Gazeta e Studimeve Pan-Afrikane; Çmimin Special të Kongresit të Shteteve të Bashkuara për "shërbim të jashtëzakonshëm dhe të paçmuar ndaj komunitetit ndërkombëtar;" Çmimin e Qendrës Ndërkombëtare për Ndërmjetësim Etno-Religjioz për punën e tij shkencore në zgjidhjen e konflikteve etnike dhe fetare dhe ndërtimin e paqes, dhe promovimin e paqes dhe zgjidhjes së konflikteve në zonat e konfliktit; Çmimin e Departamentit të Qeverisë së Moskës për Politika Multikulturore dhe Bashkëpunim Integrues për natyrën shkencore dhe praktike të punës së tij mbi marrëdhëniet paqësore ndëretnike dhe ndërfetare; dhe The Ronald E. McNair Shirt për metodologun yjor të kërkimit që ka mentoruar numrin më të madh të studiuesve të kërkimit nëpër disiplinat akademike të botuara në revista dhe libra të referuara në mënyrë profesionale dhe fitoi çmimet më të mira të letrës dy vjet radhazi—2015 dhe 2016. Bangura flet rrjedhshëm rreth një duzinë gjuhë afrikane dhe gjashtë evropiane dhe studion për të rritur aftësitë e tij në arabisht, hebraisht dhe hieroglifë. Ai është gjithashtu anëtar i shumë organizatave akademike, ka shërbyer si President dhe më pas Ambasador i Kombeve të Bashkuara i Shoqatës së Studimeve të Botës së Tretë dhe është i Dërguar Special i Këshillit të Paqes dhe Sigurisë të Bashkimit Afrikan.
