Utmana ofredliga metaforer om tro och etnicitet: En strategi för att främja effektiv diplomati, utveckling och försvar
Abstrakt
Detta huvudtal försöker utmana de ofredliga metaforer som har använts och fortsätter att användas i våra diskurser om tro och etnicitet som ett sätt att främja effektiv diplomati, utveckling och försvar. Detta är viktigt eftersom metaforer inte bara är "mer pittoreska tal." Metaforernas kraft beror på deras förmåga att tillgodogöra sig nya erfarenheter för att tillåta den nyare och abstrakta erfarenhetsdomänen att förstås i termer av det tidigare och mer konkreta, och för att tjäna som en grund och motivering för beslutsfattande. Vi borde därför förfäras över de metaforer som har blivit valutan i våra diskurser om tro och etnicitet. Vi hör gång på gång hur våra relationer speglar den darwinistiska överlevnaden. Om vi ska acceptera denna karaktärisering, skulle vi vara helt berättigade att förbjuda alla mänskliga relationer som brutalt och ociviliserat beteende som ingen människa borde behöva tolerera. Vi måste därför förkasta de metaforer som ställer religiösa och etniska relationer i ett dåligt ljus och uppmuntrar ett sådant fientligt, vårdslöst och i slutändan själviskt beteende.
Beskrivning
Under sitt tal den 16 juni 2015 i Trump Tower i New York City och tillkännagav sin kampanj för presidentskapet i USA, uttalade den republikanska kandidaten Donald Trump att "När Mexiko skickar sitt folk, skickar de inte de bästa. De skickar inte dig, de skickar dig människor som har massor av problem och de kommer med de problemen. De tar med droger, de tar med brott. De är våldtäktsmän och vissa, antar jag, är bra människor, men jag pratar med gränsvakter och de berättar för oss vad vi får” (Kohn, 2015). En sådan "oss-mot-dem"-metafor, hävdar CNN:s politiska kommentator Sally Kohn, "är inte bara sakligt dum utan splittrande och farlig" (Kohn, 2015). Hon tillägger att "I Trumps formulering är det inte bara mexikaner som är onda - de är alla våldtäktsmän och knarkbaroner, hävdar Trump utan några fakta att basera detta på - utan Mexiko är landet också ondt, och skickar medvetet "dessa människor" med " dessa problem” (Kohn, 2015).
I en intervju med NBC:s Meet the Press-värd Chuck Todd för sändning söndagsmorgonen den 20 september 2015, uttalade Ben Carson, en annan republikansk kandidat för Vita huset: "Jag skulle inte förespråka att vi sätter en muslim till ansvarig för denna nation . Jag skulle absolut inte hålla med om det” (Pengelly, 2015). Todd frågade honom sedan: "Så tror du att islam är förenligt med konstitutionen?" Carson svarade: "Nej, det gör jag inte, jag gör det inte" (Pengelly, 2015). Som Martin Pengelly, The Guardian (UK) korrespondent i New York, påminner oss, "Artikel VI i den amerikanska konstitutionen säger: Inget religiöst test ska någonsin krävas som en kvalifikation till något kontor eller offentlig förtroende under USA" och "Den första ändringen av konstitutionen börjar : Kongressen ska inte stifta någon lag som respekterar en etablering av religion, eller förbjuder fri utövande av den...” (Pengelly, 2015).
Även om Carson kunde förlåtas för att han var omedveten om den rasism han utstod som ung afroamerikan och att eftersom majoriteten av de afrikaner som var förslavade i Amerika var muslimer och därför är det mycket möjligt att hans förfäder var muslimer, kan han dock inte , bli förlåten för att jag inte visste hur Thomas Jeffersons Koran och islam hjälpte till att forma de amerikanska grundfädernas syn på religion och islams överensstämmelse med demokrati och därför den amerikanska konstitutionen, med tanke på det faktum att han är neurokirurg och mycket väl läst. Som Denise A. Spellberg, professor i islamisk historia och Mellanösternstudier vid University of Texas i Austin, med hjälp av oklanderliga empiriska bevis baserade på banbrytande forskning, avslöjar i sin högt ansedda bok med titeln Thomas Jeffersons Koran: Islam och grundarna (2014) spelade islam en avgörande roll för att forma de amerikanska grundarnas syn på religionsfrihet.
Spellberg återger berättelsen om hur Thomas Jefferson år 1765 – dvs. 11 år innan han skrev självständighetsförklaringen, köpte en Koran, vilket markerade början på hans livslånga intresse för islam, och skulle fortsätta att köpa många böcker om Mellanösterns historia , språk och resor, och gör omfattande anteckningar om islam som relaterar till engelsk sedvanerätt. Hon noterar att Jefferson försökte förstå islam eftersom han 1776 föreställde sig muslimer som framtida medborgare i sitt nya land. Hon nämner att några av grundarna, Jefferson främst bland dem, drog på upplysningens idéer om tolerans av muslimer för att forma vad som hade varit ett rent gissningsargument till en heuristisk grundsten för styrning i Amerika. På så sätt växte muslimer fram som den mytologiska grunden för en epokgörande, särpräglat amerikansk religiös pluralism som även skulle omfatta de faktiska föraktade katolska och judiska minoriteterna. Hon tillägger att den häpnadsväckande offentliga dispyten om inkluderandet av muslimer, för vilken några av Jeffersons politiska fiender skulle nedvärdera honom till slutet av hans liv, blev avgörande i grundarnas efterföljande räkning att inte upprätta en protestantisk nation, vilket de mycket väl kunde ha gjort. Gjort. I själva verket, eftersom misstankar om islam består bland vissa amerikaner som Carson och antalet amerikanska muslimska medborgare växer till miljoner, är Spellbergs avslöjande berättelse om denna radikala idé om grundarna mer brådskande än någonsin. Hennes bok är avgörande för att förstå de ideal som fanns vid skapandet av USA och deras grundläggande implikationer för nuvarande och framtida generationer.
Dessutom, som vi visar i några av våra böcker om islam (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; och Bangura och Al-Nouh, 2011), är islamisk demokrati förenlig med västerländsk demokrati , och begreppen demokratiskt deltagande och liberalism, som exemplifieras av Rashidun-kalifatet, fanns redan i den medeltida islamiska världen. Till exempel i Islamiska källor till fred, noterar vi att den store muslimske filosofen Al-Farabi, född Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), även känd som "den andra mästaren" (som Aristoteles ofta kallas för att vara den "förste mästaren"). , teoretiserade en idealiserad islamisk stat som han jämförde med Platons Republiken, även om han frångick Platons uppfattning att den idealiska staten skulle styras av filosofkungen och föreslog istället profeten (PBUH) som är i direkt gemenskap med Allah/Gud (SWT). I avsaknad av en profet ansåg Al-Farabi att demokratin var närmast den ideala staten, och pekade på Rashidun-kalifatet som ett exempel i islamisk historia. Han identifierade tre grundläggande egenskaper hos islamisk demokrati: (1) en ledare vald av folket; (b) Sharia, som skulle kunna åsidosättas av styrande jurister vid behov utifrån Nödvändig— det obligatoriska, mandub— det tillåtna, tillåtet-den likgiltiga, haram— det förbjudna, och makruh—den motbjudande; och engagerad i att öva (3) Shura, en speciell form av konsultation som praktiseras av profeten Muhammed (PBUH). Vi tillägger att Al-Farabis tankar är uppenbara i verk av Thomas Aquinos, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant och några muslimska filosofer som följde honom (Bangura, 2004:104-124).
Vi noterar också Islamiska källor till fred att den store muslimske juristen och statsvetaren Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) angav tre grundläggande principer som ett islamiskt politiskt system bygger på: (1) tawhid– tron att Allah (SWT) är Skaparen, Upprätthållaren och Mästaren över allt som finns på Jorden; (2) Risala— det medium där Allahs lag (SWT) förs ner och tas emot; och (3) Khilifa eller representation – människan är tänkt att vara Allahs (SWT) representant här på jorden. Han beskriver den islamiska demokratins struktur på följande sätt: (a) den verkställande makten som består av amir, (b) den lagstiftande grenen eller det rådgivande rådet som består av Shura, och (c) den rättsliga gren som omfattar Quadi som tolkar Sharia. Han tillhandahåller också följande fyra vägledande principer för staten: (1) syftet med den islamiska staten är att skapa ett samhälle som föreställts i Koranen och Sunnah; (2) staten ska verkställa Sharia som statens grundläggande lag; (3) suveräniteten vilar i folket – folket kan planera och upprätta vilken form av stat som helst som överensstämmer med de två föregående principerna och med tids- och miljökraven; (4) oavsett statens form måste den baseras på principen om folklig representation, eftersom suveräniteten tillhör folket (Bangura, 2004:143-167).
Vi påpekar vidare i Islamiska källor till fred att tusen år efter Al-Farabi karakteriserade Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) det tidiga islamiska kalifatet som förenligt med demokrati. Med argumentet att islam hade "pärlorna" för en ekonomisk och demokratisk organisation av muslimska samhällen, efterlyste Iqbal inrättandet av folkvalda lagstiftande församlingar som ett återupplivande av islams ursprungliga renhet (Bangura, 2004:201-224).
Faktum är att tro och etnicitet är stora politiska och mänskliga fellinjer i vår värld är knappast en fråga om tvist. Nationalstaten är den typiska arenan för religiösa och etniska konflikter. Statliga regeringar försöker ofta ignorera och undertrycka strävanden hos enskilda religiösa och etniska grupper, eller påtvinga den dominerande elitens värderingar. Som svar mobiliserar religiösa och etniska grupper och ställer krav på staten, allt från representation och deltagande till skydd av mänskliga rättigheter och autonomi. Etniska och religiösa mobiliseringar tar en mängd olika former, allt från politiska partier till våldsamma handlingar (för mer om detta, se Said och Bangura, 1991-1992).
Internationella relationer fortsätter att förändras från nationalstaternas historiska dominans mot den mer komplexa ordningen där etniska och religiösa grupper tävlar om inflytande. Det nutida globala systemet är samtidigt mer särpräglat och mer kosmopolitiskt än det internationella system av nationalstater som vi lämnar bakom oss. Till exempel, medan kulturellt mångfaldiga människor förenas i Västeuropa, krockar kultur- och språkband i Afrika och Östeuropa med territoriella statsgränser (för mer om detta, se Said och Bangura, 1991-1992).
Med tanke på stridigheterna i frågorna om tro och etnicitet är en metaforisk språklig analys av ämnet därför väsentlig eftersom, som jag visar på andra ställen, metaforer inte bara är "mer pittoresk tal" (Bangura, 2007:61; 2002:202). Metaforernas kraft, som Anita Wenden observerar, hänger på deras förmåga att tillgodogöra sig nya erfarenheter för att tillåta den nyare och abstrakta erfarenhetsdomänen att förstås i termer av det tidigare och mer konkreta, och tjäna som en grund och motivering för beslutsfattande (1999:223). Dessutom, som George Lakoff och Mark Johnson uttryckte det,
De begrepp som styr vår tanke är inte bara frågor om intellektet. De styr också vår vardagliga funktion, ner till de mest vardagliga detaljer. Våra koncept strukturerar vad vi uppfattar, hur vi tar oss runt i världen och hur vi förhåller oss till andra människor. Vårt konceptuella system spelar alltså en central roll för att definiera vår vardagliga verklighet. Om vi har rätt i att antyda att vårt begreppssystem till stor del är metaforiskt, så är hur vi tänker, vad vi upplever och gör varje dag i hög grad en fråga om metafor (1980:3).
I ljuset av det föregående utdraget borde vi vara förfärade över de metaforer som har blivit valutan i våra diskurser om tro och etnicitet. Vi hör gång på gång hur våra relationer speglar den darwinistiska överlevnaden. Om vi ska acceptera denna karaktärisering skulle vi vara helt berättigade att förbjuda alla samhälleliga relationer som brutalt och ociviliserat beteende som inget samhälle borde behöva tolerera. Människorättsförespråkare har faktiskt använt just sådana beskrivningar för att driva på sitt förhållningssätt.
Vi måste därför förkasta de metaforer som ställer våra relationer i ett dåligt ljus och uppmuntrar ett sådant fientligt, likgiltigt och i slutändan själviskt beteende. Vissa av dessa är ganska grova och exploderar så fort de ses för vad de är, men andra är mycket mer sofistikerade och inbyggda i varje struktur av våra nuvarande tankeprocesser. Vissa kan sammanfattas i en slogan; andra har inte ens namn. Vissa verkar inte alls vara metaforer, särskilt den kompromisslösa betoningen av girighetens betydelse, och vissa verkar ligga till grund för vår uppfattning som individer, som om något alternativt koncept skulle behöva vara antiindividualistiskt, eller värre.
Den stora frågan som ställs här är därför ganska enkel: Vilka typer av metaforer är vanliga i våra diskurser om tro och etnicitet? Innan man svarar på denna fråga är det dock meningsfullt att presentera en kort diskussion om det metaforiska språkliga förhållningssättet, eftersom det är den metod genom vilken analysen som ska följas grundas.
Den metaforiska språkliga metoden
Som jag säger i vår bok med titeln Ofredliga metaforer, metaforer är talfigurer (dvs. användningen av ord på ett uttrycksfullt och figurativt sätt för att föreslå belysande jämförelser och likheter) baserade på en upplevd likhet mellan distinkta objekt eller vissa handlingar (Bangura, 2002:1). Enligt David Crystal har följande fyra typer av metaforer erkänts (1992:249):
- Konventionella metaforer är de som utgör en del av vår vardagliga förståelse av erfarenhet och bearbetas utan ansträngning, till exempel "att tappa tråden i ett argument."
- Poetiska metaforer utöka eller kombinera vardagliga metaforer, särskilt i litterära syften – och det är så termen traditionellt förstås, i poesisammanhang.
- Begreppsmässiga metaforer är de funktioner i talarens medvetande som implicit betingar deras tankeprocesser - till exempel föreställningen att "argument är krig" ligger till grund för sådana uttryckta metaforer som "jag attackerade hans åsikter."
- Blandade metaforer används för en kombination av orelaterade eller inkompatibla metaforer i en enda mening, till exempel "Detta är ett jungfruligt fält som är gravid med möjligheter."
Medan Crystals kategorisering är mycket användbar ur en språklig semantisk synvinkel (fokus på en triadisk relation mellan konventionalitet, språk och till vad den hänvisar till), ur perspektivet av språklig pragmatik (fokus på en polyadisk relation mellan konventionalitet, talare, situation, och åhörare), men Stephen Levinson föreslår följande "trepartsklassificering av metaforer" (1983:152-153):
- Nominella metaforer är de som har formen BE(x, y) som "Iago är en ål." För att förstå dem måste lyssnaren/läsaren kunna konstruera en motsvarande liknelse.
- Predikativa metaforer är de som har den begreppsmässiga formen G(x) eller G(x, y) som "Mwalimu Mazrui ångade fram." För att förstå dem måste lyssnaren/läsaren bilda en motsvarande komplex liknelse.
- Sententiella metaforer är de som har den begreppsliga formen G(y) identifierade med vara irrelevant till den omgivande diskursen när den bokstavligen tolkas.
En metaforisk förändring manifesteras då vanligtvis genom att ett ord med en konkret betydelse får en mer abstrakt betydelse. Till exempel, som Brian Weinstein påpekar,
Genom att skapa en plötslig likhet mellan vad som är känt och förstås, som en bil eller en maskin, och det som är komplicerat och förbryllande, som det amerikanska samhället, blir lyssnarna förvånade, tvingade att göra överföringen och kanske övertygade. De får också en mnemonisk anordning - ett slagord som förklarar komplicerade problem (1983:8).
Genom att manipulera metaforer kan ledare och eliter faktiskt skapa åsikter och känslor, särskilt när människor är oroliga över motsättningarna och problemen i världen. I sådana tider, som exemplifieras omedelbart efter attackerna mot World Trade Center i New York och Pentagon i Washington, DC den 11 september 2001, längtar massorna efter enkla förklaringar och anvisningar: till exempel, "angriparna den 11 september, 2001 hatar Amerika på grund av dess rikedom, eftersom amerikaner är goda människor, och att Amerika borde bomba terrorister var de än befinner sig tillbaka till den förhistoriska tidsåldern” (Bangura, 2002:2).
Med Murray Edelmans ord "inre och yttre passioner katalyserar anknytningen till ett urval av myter och metaforer som formar uppfattningar om den politiska världen" (1971:67). Å ena sidan, konstaterar Edelman, används metaforer för att sålla bort oönskade fakta om krig genom att kalla det en "kamp för demokrati" eller genom att hänvisa till aggression och neokolonialism som en "närvaro". Å andra sidan, tillägger Edelman, används metaforer för att larma och reta människor genom att hänvisa till medlemmar av en politisk rörelse som "terrorister" (1971:65-74).
Förhållandet mellan språk och fredligt eller ofredligt beteende är faktiskt så uppenbart att vi knappt tänker på det. Alla är, enligt Brian Weinstein, överens om att språket är kärnan i det mänskliga samhället och mellanmänskliga relationer – att det utgör grunden för civilisationen. Utan denna kommunikationsmetod, hävdar Weinstein, skulle inga ledare kunna behärska de resurser som behövs för att bilda ett politiskt system som sträcker sig bortom familj och grannskap. Han noterar vidare att även om vi erkänner att förmågan att manipulera ord för att övertyga väljarna är ett tillvägagångssätt som människor använder för att vinna och hålla fast vid makten, och att vi beundrar oratoriska och skrivkunniga som gåvor, men vi gör det inte desto mindre uppfattar språket som en separat faktor, som beskattning, som är föremål för medvetna val av maktledare eller av kvinnor och män som vill vinna eller påverka makten. Han tillägger att vi inte ser språket i form eller kapital som ger mätbara fördelar för dem som besitter det (Weinstein 1983:3). En annan kritisk aspekt om språk och fredligt beteende är att, efter Weinstein,
Processen att fatta beslut för att tillgodose gruppintressen, forma samhället i enlighet med ett ideal, lösa problem och samarbeta med andra samhällen i en dynamisk värld är kärnan i politiken. Att ackumulera och investera kapital är normalt en del av den ekonomiska processen, men när de som äger kapital använder det för att utöva inflytande och makt över andra kommer det in på den politiska arenan. Således, om det är möjligt att visa att språk är föremål för politiska beslut såväl som en besittning som ger fördelar, kan man göra ett argument för att studera språk som en av variablerna som öppnar eller stängde dörren till makt, rikedom, och prestige inom samhällena och bidra till krig och fred mellan samhällen (1983:3).
Eftersom människor använder metaforer som ett medvetet val mellan olika språkformer som har betydande kulturella, ekonomiska, politiska, psykologiska och sociala konsekvenser, särskilt när språkkunskaperna är ojämnt fördelade, är huvudsyftet med avsnittet för dataanalys som följer att visa att de metaforer som har använts i våra diskurser om tro och etnicitet har olika syften. Den yttersta frågan är då följande: Hur kan metaforerna systematiskt identifieras i diskurserna? För ett svar på denna fråga är Levinsons avhandling om verktyg som används för att analysera metaforer inom fältet språklig pragmatik ganska lönsam.
Levinson diskuterar tre teorier som har legat till grund för analysen av metaforer inom fältet språklig pragmatik. Den första teorin är Jämförelseteori som, enligt Levinson, säger att "Metaforer är liknelser med undertryckta eller raderade förutsägelser om likheter" (1983:148). Den andra teorin är Interaktionsteori som, efter Levinson, föreslår att "metaforer är speciella användningar av språkliga uttryck där ett "metaforiskt" uttryck (eller fokusera) är inbäddat i ett annat "bokstavligt" uttryck (eller ram), så att betydelsen av fokus interagerar med och förändringar innebörden av ram, och vice versa” (2983:148). Den tredje teorin är Korrespondensteori som, som Levinson påstår, innebär "kartläggningen av en hel kognitiv domän till en annan, vilket tillåter spårning eller flera överensstämmelser" (1983:159). Av dessa tre postulat finner Levinson Korrespondensteori att vara den mest användbara eftersom den "har fördelen att redogöra för olika välkända egenskaper hos metaforer: den "icke-prepositionella" naturen, eller relativa obestämbarheten av en metafors betydelse, tendensen att ersätta abstrakta termer med konkreta, och de olika graderna i vilka metaforer kan vara framgångsrika” (1983:160). Levinson fortsätter sedan med att föreslå användningen av följande tre steg för att identifiera metaforer i en text: (1) "redovisning av hur någon tropisk eller icke-bokstavlig användning av språket känns igen"; (2) "veta hur metaforer skiljer sig från andra troper;" (3) "när den väl har blivit erkänd måste tolkningen av metaforer förlita sig på egenskaper hos vår allmänna förmåga att resonera analogt" (1983:161).
Metaforer om tro
Som en elev av Abrahams kopplingar, anstår det mig att börja detta avsnitt med vad uppenbarelserna i den heliga Toran, den heliga bibeln och den heliga koranen säger om tungan. Följande är exempel, ett från varje Abrahams gren, bland de många principerna i Uppenbarelseboken:
Den heliga Toran, Psalm 34:14: "Bevara din tunga från det onda och dina läppar från att tala falskt."
Bibeln, Ordspråksboken 18:21: "Död och liv (är) i tungans makt; och de som älskar det ska äta dess frukt."
Den heliga Koranen, Surah Al-Nur 24:24: "På den dagen kommer deras tungor, händer och fötter att vittna mot dem om deras handlingar."
Av de föregående principerna är det uppenbart att tungan kan vara en bov där ett eller flera ord kan skada värdigheten hos mycket känsliga individer, grupper eller samhällen. Genom tiderna har det faktiskt avskräckt förödelser att hålla tungan, hålla sig ovanför små förolämpningar, utöva tålamod och storsinthet.
Resten av diskussionen här är baserad på George S. Kuns kapitel med titeln "Religion and Spirituality" i vår bok, Ofredliga metaforer (2002) där han säger att när Martin Luther King, Jr. startade sin kamp för medborgerliga rättigheter i början av 1960-talet, använde han religiösa metaforer och fraser, för att inte tala om hans berömda "I have a dream"-tal som hölls på trappan vid Lincoln Memorial i Washington, DC den 28 augusti 1963, för att uppmuntra svarta att förbli hoppfulla om ett rasblindt Amerika. På höjden av Civil Rights Movement på 1960-talet höll svarta ofta händer och sjöng "We shall overcome", en religiös metafor som förenade dem under hela deras kamp för frihet. Mahatma Gandhi använde "Satyagraha" eller "hålla fast vid sanningen" och "civil olydnad" för att mobilisera indianer i att motsätta sig brittiskt styre. Mot otroliga odds och ofta med stora risker har många aktivister i moderna frihetskamper tillgripit religiösa fraser och språk för att samla stöd (Kun, 2002:121).
Extremister har också använt metaforer och fraser för att föra fram sina personliga agendor. Usama bin Ladin etablerade sig som en viktig figur i samtida islamisk historia, och skar in i det västerländska psyket, för att inte tala om det muslimska, med hjälp av retorik och religiösa metaforer. Det är så bin Ladin en gång använde sin retorik för att förmana sina anhängare i oktober-november 1996-numret av Nida'ul Islam ("The Call of Islam"), en militant-islamisk tidskrift publicerad i Australien:
Vad som utan tvekan bärs i denna hårda judisk-kristna kampanj mot den muslimska världen, som aldrig har skådats förut, är att muslimerna måste förbereda all makt för att slå tillbaka fienden, militärt, ekonomiskt, genom missionsverksamhet , och alla andra områden…. (Kun, 2002:122).
Bin Ladens ord verkade enkla men blev svåra att hantera andligt och intellektuellt några år senare. Genom dessa ord förstörde bin Ladin och hans anhängare liv och egendom. För de så kallade "heliga krigarna", som lever för att dö, är dessa inspirerande prestationer (Kun, 2002:122).
Amerikaner har också försökt förstå fraser och religiösa metaforer. Vissa kämpar för att använda metaforer under fredliga och icke-fredliga tider. När försvarsminister Donald Rumsfeld ombads vid en presskonferens den 20 september 2001 att komma med ord som beskriver den typ av krig som USA stod inför, fumlade han över ord och fraser. Men USA:s president, George W. Bush, kom med retoriska fraser och religiösa metaforer för att trösta och stärka amerikanerna efter attackerna 2001 (Kun, 2002:122).
Religiösa metaforer har spelat en avgörande roll i det förflutna såväl som i dagens intellektuella diskurs. Religiösa metaforer hjälper till att förstå det obekanta och sträcker språket långt utanför dess konventionella gränser. De ger retoriska motiveringar som är mer övertygande än mer exakt valda argument. Men utan korrekt användning och lämplig timing kan religiösa metaforer åberopa tidigare missförstådda fenomen, eller använda dem som kanal för ytterligare villfarelse. Religiösa metaforer som "korståg", "jihad" och "det goda mot det onda", som användes av president George W. Bush och Usama bin Ladin för att beskriva varandras handlingar under attackerna den 11 september 2001 mot USA fick individer, religiösa grupper och samhällen att ta parti (Kun, 2002:122).
Skickliga metaforiska konstruktioner, rika på religiösa anspelningar, har enorm kraft att penetrera både muslimers och kristnas hjärtan och sinnen och kommer att överleva dem som myntade dem (Kun, 2002:122). Den mystiska traditionen hävdar ofta att religiösa metaforer inte har någon beskrivande kraft alls (Kun, 2002:123). Dessa kritiker och traditioner har faktiskt nu insett hur långtgående språk kan gå för att förstöra samhällen och ställa en religion mot den andra (Kun, 2002:123).
De katastrofala attackerna mot USA den 11 september 2001 öppnade många nya vägar för förståelsen av metaforer; men det var verkligen inte första gången samhället har kämpat för att förstå kraften i ofredliga religiösa metaforer. Till exempel har amerikaner ännu inte förstått hur skanderandet av ord eller metaforer som Mujahidin eller "heliga krigare", Jihad eller "heligt krig" hjälpte till att föra talibanerna till makten. Sådana metaforer gjorde det möjligt för Usama bin Ladin att göra sin antivästerländska passion och planer flera decennier innan han fick framträdande plats genom ett frontalangrepp på USA. Individer har använt dessa religiösa metaforer som en katalysator för att förena religiösa extremister i syfte att anstifta våld (Kun, 2002:123).
Som den iranske presidenten Mohammed Khatami förmanade, "världen bevittnar en aktiv form av nihilism i sociala och politiska områden, som hotar själva strukturen i den mänskliga existensen. Denna nya form av aktiv nihilism antar olika namn och är så tragisk och olycklig att vissa av dessa namn har likheter med religiositet och självutnämnd andlighet” (Kun, 2002:123). Sedan de katastrofala händelserna den 11 september 2001 har många människor undrat över dessa frågor (Kun, 2002:123):
- Vilket religiöst språk kan vara så övertygande och kraftfullt för att få en person att offra sitt liv för att förstöra andra?
- Har dessa metaforer verkligen påverkat och programmerat unga religiösa anhängare till mördare?
- Kan dessa ofredliga metaforer också vara passiva eller konstruktiva?
Om metaforer kan hjälpa till att överbrygga klyftan mellan det kända och det okända, måste individer, kommentatorer, såväl som politiska ledare, använda dem på ett sådant sätt att de avvärjer spänningar och kommunicerar förståelse. Om man inte tänker på möjligheten av feltolkningar från den okända publiken, kan religiösa metaforer leda till oförutsedda konsekvenser. De första metaforerna som användes i kölvattnet av attackerna mot New York och Washington DC, som "korståg", fick många araber att känna sig obekväma. Användningen av sådana ofredliga religiösa metaforer för att rama in händelserna var klumpigt och olämpligt. Ordet "korståg" har sina religiösa rötter i det första europeiska kristna försöket att fördriva profeten Muhammeds (PBUH) anhängare från det heliga landet under de 11th Århundrade. Denna term hade potentialen att förnya den månghundraåriga avsky som muslimer kände mot kristna för deras kampanj i det heliga landet. Som Steven Runciman noterar i avslutningen av sin historia om korstågen, var korståget en "tragisk och destruktiv episod" och "det heliga kriget i sig var inget annat än en längre handling av intolerans i Guds namn, vilket är emot det heliga. Spöke." Ordet korståg har försetts med positiv konstruktion av både politiker och individer på grund av deras okunskap om historien och för att stärka deras politiska mål (Kun, 2002:124).
Användningen av metaforer i kommunikativa syften har helt klart en viktig integrerande funktion. De utgör också den implicita bryggan mellan de olika verktygen för att omforma offentlig politik. Men det är den tid under vilken sådana metaforer används som är av största vikt för publiken. De olika metaforerna som diskuteras i detta avsnitt av tro är inte i sig själva ofredliga, men den tid under vilken de användes framkallade spänningar och feltolkningar. Dessa metaforer är också känsliga eftersom deras rötter kan spåras till konflikten mellan kristendomen och islam för århundraden sedan. Att förlita sig på sådana metaforer för att vinna offentligt stöd för en viss politik eller handling från en regerings sida riskerar i första hand att misstolka metaforernas klassiska betydelser och sammanhang (Kun, 2002:135).
De ofredliga religiösa metaforerna som användes av president Bush och bin Ladin för att skildra varandras handlingar 2001 har skapat en relativt stel situation i både den västerländska och den muslimska världen. Visst, de flesta amerikaner trodde att Bushadministrationen agerade i god tro och strävade efter nationens bästa för att krossa en "ond fiende" som har för avsikt att destabilisera Amerikas frihet. På samma sätt trodde många muslimer i olika länder att bin Ladins terrordåd mot USA var försvarliga, eftersom USA är partiskt mot islam. Frågan är om amerikaner och muslimer till fullo förstod konsekvenserna av bilden de målade upp och rationaliseringarna av båda sidors agerande (Kun, 2002:135).
Oavsett vilket uppmuntrade USA:s regerings metaforiska beskrivningar av händelserna den 11 september 2001 en amerikansk publik att ta retoriken på allvar och stödja en aggressiv militär aktion i Afghanistan. Den olämpliga användningen av religiösa metaforer motiverade också några missnöjda amerikaner att attackera Mellanösternbor. Brottsbekämpande tjänstemän ägnade sig åt rasprofilering av människor från arabiska och östasiatiska länder. Vissa i den muslimska världen stödde också fler terrorattacker mot USA och dess allierade på grund av hur termen "jihad" missbrukades. Genom att beskriva USA:s agerande för att ställa de som utförde attackerna mot Washington, DC och New York inför rätta som ett "korståg", skapade konceptet ett bildspråk som formats av den arroganta användningen av metaforen (Kun, 2002: 136).
Det råder ingen tvekan om att handlingarna den 11 september 2001 var moraliskt och juridiskt felaktiga, enligt islamisk sharialag; Men om metaforer inte används på rätt sätt kan de framkalla negativa bilder och minnen. Dessa bilder utnyttjas sedan av extremister för att utföra mer hemliga aktiviteter. Om man tittar på de klassiska betydelserna och åsikterna av metaforer som "korståg" och "jihad", skulle man märka att de har tagits ur sitt sammanhang; de flesta av dessa metaforer används i en tid då individer både i den västerländska och den muslimska världen ställdes inför en ström av orättvisor. Visst, individer har använt kriser för att manipulera och övertyga sina åhörare för sina egna politiska vinningar. I händelse av en nationell kris måste enskilda ledare tänka på att all olämplig användning av religiösa metaforer för politiska vinster får enorma konsekvenser i samhället (Kun, 2002:136).
Metaforer om etnicitet
Följande diskussion är baserad på Abdulla Ahmed Al-Khalifas kapitel med titeln "Etniska relationer" i vår bok, Ofredliga metaforer (2002), där han berättar att etniska relationer blev en viktig fråga under eran efter kalla kriget eftersom de flesta interna konflikter, som nu anses vara den största formen av våldsamma konflikter runt om i världen, är baserade på etniska faktorer. Hur kan dessa faktorer orsaka interna konflikter? (Al-Khalifa, 2002:83).
Etniska faktorer kan leda till interna konflikter på två sätt. För det första utövar etniska majoriteter kulturell diskriminering mot etniska minoriteter. Kulturell diskriminering kan innefatta orättvisa utbildningsmöjligheter, juridiska och politiska begränsningar för användning och undervisning av minoritetsspråk och begränsningar av religionsfrihet. I vissa fall utgör drakoniska åtgärder för att assimilera minoritetsbefolkningar i kombination med program för att föra in ett stort antal andra etniska grupper i minoritetsområden en form av kulturellt folkmord (Al-Khalifa, 2002:83).
Det andra sättet är användningen av grupphistorier och gruppuppfattningar om sig själva och andra. Det är oundvikligt att många grupper har legitima klagomål mot andra för brott av ett eller annat slag som begåtts någon gång i det avlägsna eller nära förflutna. Vissa "urgamla hat" har legitima historiska grunder. Men det är också sant att grupper tenderar att vittja och glorifiera sin egen historia, demonisera antingen grannar eller rivaler och motståndare (Al-Khalifa, 2002:83).
Dessa etniska mytologier är särskilt problematiska om rivaliserande grupper har spegelbilder av varandra, vilket ofta är fallet. Till exempel, å ena sidan ser serber sig själva som "heroiska försvarare" av Europa och kroater som "fascistiska, folkmordsliga ligister." Kroater, å andra sidan, ser sig själva som "modiga offer" för serbisk "hegemonisk aggression". När två grupper i närheten har ömsesidigt uteslutande, upphetsande uppfattningar om varandra, bekräftar den minsta provokation på vardera sidan djupt hållna övertygelser och ger motivering för repressalier. Under dessa förhållanden är konflikten svår att undvika och ännu svårare att begränsa när den väl har börjat (Al-Khalifa, 2002:83-84).
Så många ofredliga metaforer används av politiska ledare för att främja spänningar och hat bland etniska grupper genom offentliga uttalanden och massmedia. Dessutom kan dessa metaforer användas i alla stadier av en etnisk konflikt som börjar med förberedelserna av grupperna för en konflikt fram till fasen innan man går mot en politisk lösning. Man kan dock säga att det finns tre kategorier av ofredliga metaforer i etniska relationer under sådana konflikter eller dispyter (Al-Khalifa, 2002:84).
Kategori 1 innebär användning av negativa termer för att eskalera våld och försämra situationer i etniska konflikter. Dessa termer kan användas av parter i konflikt med varandra (Al-Khalifa, 2002:84):
Hämnd: Hämnd av grupp A i en konflikt kommer att leda till att motverka hämnd från grupp B, och båda hämndhandlingarna kan leda de två grupperna in i en oändlig cirkel av våld och hämnd. Dessutom kan hämndhandlingarna vara för en handling utförd av en etnisk grupp mot en annan i historien om relationerna mellan dem. I fallet Kosovo lovade Slobodan Milosevic till exempel 1989 serber att hämnas mot kosovoalbaner för att de förlorat ett krig mot en turkisk armé 600 år tidigare. Det var uppenbart att Milosevic använde metaforen "hämnd" för att förbereda serber för kriget mot kosovoalbaner (Al-Khalifa, 2002:84).
Terrorism: Avsaknaden av enighet om en internationell definition av "terrorism" ger möjlighet för etniska grupper som är involverade i etniska konflikter att hävda att deras fiender är "terrorister" och deras hämndaktioner ett slags "terrorism". I Mellanösternkonflikten, till exempel, kallar israeliska tjänstemän palestinska självmordsbombare "terrorister", medan palestinier anser sig vara "Mujahideen" och deras agerande som "Jihad" mot ockupationsmakten – Israel. Å andra sidan brukade palestinska politiska och religiösa ledare säga att Israels premiärminister Ariel Sharon var en "terrorist" och att israeliska soldater är "terrorister" (Al-Khalifa, 2002:84-85).
Osäkerhet: Termerna "osäkerhet" eller "brist på säkerhet" används ofta i etniska konflikter av etniska grupper för att motivera sina avsikter att etablera sin egen milis i förberedelsefasen för krig. Den 7 mars 2001 nämnde Israels premiärminister Ariel Sharon termen "säkerhet" åtta gånger i sitt invigningstal vid den israeliska Knesset. Det palestinska folket var medvetet om att språket och termerna som användes i talet var i syfte att hetsa (Al-Khalifa, 2002:85).
Kategori 2 omfattar termer som har en positiv karaktär, men som kan användas på ett negativt sätt för uppvigling och motivering av aggression (Al-Khalifa, 2002:85).
Heliga platser: Detta är inte en ofredlig term i sig, men den kan användas för att uppnå destruktiva syften, som att rättfärdiga aggressionshandlingar genom att hävda att målet är att skydda heliga platser. 1993, en 16th- Århundradets moské – Babrii Masjid – i den norra staden Ayodhya i Indien förstördes av politiskt organiserade hopar av hinduiska aktivister, som ville bygga ett tempel till Rama på just den platsen. Den upprörande händelsen följdes av kommunalt våld och upplopp över hela landet, där 2,000 2002 eller fler människor omkom – både hinduer och muslimer; men muslimska offer var långt fler än hinduiska (Al-Khalifa, 85:XNUMX).
Självbestämmande och oberoende: Vägen till en etnisk grupps frihet och oberoende kan vara blodig och kosta många livet, vilket var fallet i Östtimor. Från 1975 till 1999 tog motståndsrörelser i Östtimor upp parollen om självbestämmande och oberoende, vilket kostade 200,000 2002 östtimoreser livet (Al-Khalifa, 85:XNUMX).
Självförsvar: Enligt artikel 61 i Förenta Nationernas stadga, "Ingenting i denna stadga ska inkräkta på den inneboende rätten till individuellt eller kollektivt självförsvar om ett väpnat angrepp inträffar mot en medlem av Förenta Nationerna ...." Därför bevarar FN-stadgan medlemsländernas rätt till självförsvar mot aggression från en annan medlem. Ändå, trots att termen är begränsad till användning av stater, användes den av Israel för att rättfärdiga sina militära operationer mot palestinska territorier som ännu inte har erkänts som en stat av det internationella samfundet (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Kategori 3 är sammansatt av termer som beskriver de destruktiva resultaten av etniska konflikter som folkmord, etnisk rensning och hatbrott (Al-Khalifa, 2002:86).
Folkmord: FN definierar begreppet som en handling som består av dödande, allvarliga övergrepp, svält och åtgärder riktade mot barn "som begåtts med avsikt att förstöra, helt eller delvis, en nationell, etnisk, ras eller religiös grupp." Förenta nationernas första användning var när dess generalsekreterare rapporterade till säkerhetsrådet att hutumajoritetens våldsdåd i Rwanda mot tutsiminoriteten ansågs vara folkmord den 1 oktober 1994 (Al-Khalifa, 2002:86) .
Etnisk rensning: Etnisk rensning definieras som ett försök att rena eller rena ett territorium av en etnisk grupp genom att använda terror, våldtäkt och mord för att övertyga invånarna att lämna. Termen "etnisk rensning" kom in i den internationella vokabulären 1992 i och med kriget i fd Jugoslavien. Ändå används den i stor utsträckning i resolutioner från generalförsamlingen och säkerhetsrådet och i dokument från särskilda rapportörer (Al-Khalifa, 2002:86). För ett århundrade sedan hänvisade Grekland och Turkiet eufemistiskt till sitt "befolkningsutbyte" för etnisk rensning.
Hatbrott (fördomsbrott): Hat- eller partiskhetsbrott är beteenden som definieras av staten som olagliga och föremål för straffrättsliga bestraffningar, om de orsakar eller menar att skada en individ eller grupp på grund av upplevda skillnader. De hatbrott som förevigades av hinduer mot muslimer i Indien kan tjäna som ett gott exempel (Al-Khalifa, 2002:86).
I efterhand kan kopplingen mellan eskalering av etniska konflikter och utnyttjande av ofredliga metaforer utnyttjas i avskräckande och konfliktförebyggande ansträngningar. Följaktligen kan det internationella samfundet dra nytta av att övervaka användningen av ofredliga metaforer bland olika etniska grupper för att fastställa den exakta tiden för att ingripa för att förhindra att en etnisk konflikt bryter ut. Till exempel, i fallet Kosovo kunde det internationella samfundet ha förutsett president Milosevics tydliga avsikt att utföra våldshandlingar mot kosovoalbaner 1998 från hans tal som hölls 1989. Visst, i många fall kunde det internationella samfundet ingripa länge före utbrottet av en konflikt och undvika de förödande och destruktiva resultaten (Al-Khalifa, 2002:99).
Denna idé bygger på tre antaganden. Den första är att medlemmarna i det internationella samfundet agerar i harmoni, vilket inte alltid är fallet. För att demonstrera, i fallet Kosovo, hindrades det av Ryssland, även om FN hade en önskan att ingripa före våldets utbrott. Det andra är att de stora staterna har ett intresse av att ingripa i etniska konflikter; detta kan endast tillämpas i vissa fall. I fallet Rwanda ledde till exempel bristande intresse från större staters sida till det internationella samfundets försenade ingripande i konflikten. Den tredje är att det internationella samfundet alltid har för avsikt att stoppa upptrappningen av en konflikt. Ändå, ironiskt nog, i vissa fall påskyndar upptrappningen av våldet en tredje parts ansträngningar att avsluta konflikten (Al-Khalifa, 2002:100).
Slutsats
Av den föregående diskussionen är det uppenbart att våra diskurser om tro och etnicitet framstår som röriga och stridbara landskap. Och sedan de internationella relationerna började, har stridslinjerna urskillningslöst förökat sig till det korsande nätet av de stridigheter vi har idag. Debatterna om tro och etnicitet har faktiskt delats av intressen och övertygelser. Inom våra kärl sväller passionerna, vilket gör att huvuden dunkar, synen blir disig och förnuftet förvirrat. Svepta in i strömmen av antagonism, sinnen har konspirerat, tungor har skurit och händer har lemlästat för principer och klagomål.
Demokrati är tänkt att utnyttja antagonism och konflikter, ungefär som en effektiv motor utnyttjar våldsamma explosioner i arbete. Uppenbarligen finns det massor av konflikter och antagonism att gå runt. Faktum är att klagomålen som innehas av icke-västerlänningar, västerlänningar, kvinnor, män, rika och fattiga, hur gamla som helst och en del ogrundade, definierar våra relationer till varandra. Vad är "afrikansk" utan hundratals år av europeiskt och amerikanskt förtryck, förtryck, depression och förtryck? Vad är "fattig" utan de rikas apati, smädelse och elitism? Varje grupp har sin antagonists likgiltighet och överseende att tacka sin position och sitt väsen.
Det globala ekonomiska systemet gör mycket för att utnyttja vår förkärlek för antagonism och konkurrens till biljoner dollar av nationell rikedom. Men trots ekonomisk framgång är biprodukterna av vår ekonomiska motor för störande och farliga för att ignorera. Vårt ekonomiska system verkar bokstavligen svälja stora sociala motsättningar som Karl Marx skulle säga klassmotsättningar med den faktiska eller aspirantens innehav av materiell rikedom. Roten till vårt problem är det faktum att den bräckliga känslan av association vi har för varandra har egenintresse som sitt föregångare. Grunden för vår sociala organisation och vår stora civilisation är egenintresse, där de medel som finns tillgängliga för var och en av oss är otillräckliga för uppgiften att uppnå optimalt egenintresse. För att säkerställa samhällelig harmoni är slutsatsen att dra från denna sanning att vi alla bör sträva efter att behöva varandra. Men många av oss skulle hellre tona ned vårt ömsesidiga beroende av varandras talanger, energi och kreativitet, och snarare hetsa upp den flyktiga glöden i våra olika perspektiv.
Historien har upprepade gånger visat att vi hellre inte skulle låta mänskligt ömsesidigt beroende bryta mot våra olika distinktioner och binda oss samman som en mänsklig familj. Istället för att erkänna vårt ömsesidiga beroende har några av oss valt att tvinga andra till otacksam underkastelse. För länge sedan arbetade förslavade afrikaner outtröttligt för att så och skörda jordens välstånd åt europeiska och amerikanska slavmästare. Från slavägares behov och önskemål, med stöd av tvingande lagar, tabun, övertygelser och religion, utvecklades ett socioekonomiskt system ur antagonism och förtryck snarare än ur en känsla av att människor behöver varandra.
Det är bara naturligt att en djup klyfta har uppstått mellan oss, skapad av vår oförmåga att hantera varandra som oumbärliga delar av en organisk helhet. En flod av klagomål flyter mellan stuparna i denna avgrund. Kanske inte i sig kraftfullt, men de rasande skakningarna av brinnande retorik och grymma förnekelser har förvandlat våra klagomål till rusande forsar. Nu drar en våldsam ström oss sparkande och skrikande mot ett stort fall.
Oförmögna att bedöma misslyckandena i vår kulturella och ideologiska antagonism har liberaler, konservativa och extremister av alla dimensioner och kvaliteter tvingat även de mest fredliga och ointresserade av oss att ta parti. Förskräckta över omfattningen och intensiteten i de strider som bryter ut överallt, finner även de mest förnuftiga och sammansatta bland oss att det inte finns någon neutral grund att stå på. Även prästerskapet bland oss måste ta parti, eftersom varje medborgare tvingas och inkallas att delta i konflikten.
Referensprojekt
Al-Khalifa, Abdulla Ahmed. 2002. Etniska relationer. I AK Bangura, red. Ofredliga metaforer. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim. 2011a. Tangentbordsjihad: Försök att rätta till missuppfattningar och felaktiga framställningar om islam. San Diego, CA: Cognella Press.
Bangura, Abdul Karim. 2007. Att förstå och bekämpa korruption i Sierra Leone: En metaforisk språklig strategi. Journal of Third World Studies 24, 1: 59-72.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. Islamiska fredsparadigm. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2005a. En introduktion till islam: ett sociologiskt perspektiv. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Bangura, Abdul Karim (red.). 2004. Islamiska källor till fred. Boston, MA: Pearson.
Bangura, Abdul Karim. 2003. Den heliga Koranen och samtida frågor. Lincoln, NE: iUniverse.
Bangura, Abdul Karim, red. 2002. Ofredliga metaforer. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Bangura, Abdul Karim och Alanoud Al-Nouh. 2011. Islamisk civilisation, vänskap, jämnmod och lugn.. San Diego, CA: Cognella.
Crystal, David. 1992. En encyklopedisk ordbok över språk och språk. Cambridge, MA: Blackwell Publishers.
Dittmer, Jason. 2012. Captain America and the Nationalist Superhero: Metaforer, berättelser och geopolitik. Philadelphia, PA: Temple University Press.
Edelman, Murray. 1971. Politik som symbolisk handling: massupphetsning och stillhet. Chicago. IL: Markham för Institute for Research on Poverty Monograph Series.
Kohn, Sally. 18 juni 2015. Trumps upprörande Mexiko-anmärkningar. CNN. Hämtad den 22 september 2015 från http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Kun, George S. 2002. Religion och andlighet. I AK Bangura, red. Ofredliga metaforer. Lincoln, NE: Writers Club Press.
Lakoff, George och Mark Johnson. 1980. Metaforer vi lever av. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Levinson, Stephen. 1983. pragmatik. Cambridge, Storbritannien: Cambridge University Press.
Pengelly, Martin. 20 september 2015. Ben Carson säger att ingen muslim någonsin borde bli amerikansk president. The Guardian (STORBRITANNIEN). Hämtad den 22 september 2015 från http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Said, Abdul Aziz och Abdul Karim Bangura. 1991-1992. Etnicitet och fredliga relationer. Fredgranskning 3, 4: 24-27.
Spellberg, Denise A. 2014. Thomas Jeffersons Koran: Islam och grundarna. New York, NY: Vintage Reprint Edition.
Weinstein, Brian. 1983. Den medborgerliga tungan. New York, NY: Longman, Inc.
Wenden, Anita. 1999, Defining peace: Perspectives from peace research. I C. Schäffner och A. Wenden, red. Språk och fred. Amsterdam, Nederländerna: Harwood Academic Publishers.
Om författaren
Abdul Karim Bangura är en researcher-in-residence för Abrahamic Connections and Islamic Peace Studies vid Center for Global Peace i School of International Service vid American University och chef för The African Institution, allt i Washington DC; en extern läsare av forskningsmetodik vid Plechanov ryska universitetet i Moskva; en konstituerande fredsprofessor för International Summer School in Peace and Conflict Studies vid University of Peshawar i Pakistan; och den internationella direktören och rådgivaren för Centro Cultural Guanin i Santo Domingo Este, Dominikanska republiken. Han har fem doktorer i statsvetenskap, utvecklingsekonomi, lingvistik, datavetenskap och matematik. Han är författare till 86 böcker och mer än 600 vetenskapliga artiklar. Vinnaren av mer än 50 prestigefyllda utmärkelser för vetenskap och samhällstjänst, bland Banguras senaste utmärkelser är Cecil B. Curry Book Award för hans Afrikansk matematik: Från ben till datorer, som också har valts ut av African American Success Foundations bokkommitté som en av de 21 mest betydelsefulla böcker som någonsin skrivits av afroamerikaner inom vetenskap, teknik, ingenjörsvetenskap och matematik (STEM); Diopian Institute for Scholarly Advancement's Miriam Ma'at Ka Re Award för hans artikel med titeln "Domesticating Mathematics in the African Mother Tongue" publicerad i Journal of Pan-African Studies; Special United States Congressional Award för "enastående och ovärderlig service till det internationella samfundet." International Centre for Ethno-Religious Mediation's Award för hans vetenskapliga arbete med etnisk och religiös konfliktlösning och fredsbyggande, och främjande av fred och konfliktlösning i konfliktområden; Moskvas regeringsdepartement för mångkulturell politik och integrationssamarbete för den vetenskapliga och praktiska karaktären av hans arbete med fredliga interetniska och interreligiösa relationer; och Ronald E. McNair-tröjan för den fantastiska forskningsmetodologen som har handlett det största antalet forskare inom de akademiska disciplinerna som publicerats i professionellt granskade tidskrifter och böcker och vunnit de mest utmärkelser för bästa papper två år i rad – 2015 och 2016. Bangura är flytande i ett dussin afrikanska och sex europeiska språk och studerar för att öka sina kunskaper i arabiska, hebreiska och hieroglyfer. Han är också medlem i många vetenskapliga organisationer, har tjänstgjort som president och sedan FN-ambassadör för Association of Third World Studies och är ett särskilt sändebud för Afrikanska unionens freds- och säkerhetsråd.
