Виклик немиролюбним метафорам щодо віри та етнічної приналежності: стратегія сприяння ефективній дипломатії, розвитку та обороні
абстрактний
Ця основна промова намагається кинути виклик немиролюбним метафорам, які використовувалися та продовжують використовуватися в наших дискурсах про віру та етнічну приналежність як один із способів сприяння ефективній дипломатії, розвитку та обороні. Це важливо, оскільки метафори — це не просто «мальовничіша мова». Сила метафор залежить від їхньої здатності асимілювати новий досвід, щоб дозволити новішу та абстрактну сферу досвіду зрозуміти в термінах попередньої та більш конкретної, а також служити основою та обґрунтуванням для розробки політики. Тому ми маємо жахнутися від метафор, які стали валютою в наших дискурсах про віру та етнічну приналежність. Ми знову і знову чуємо, як наші стосунки відображають дарвінівський принцип виживання. Якщо ми погодимося на цю характеристику, ми будемо цілком виправдані, оголошуючи поза законом усі людські стосунки як жорстоку та нецивілізовану поведінку, яку ніхто не повинен терпіти. Тому ми повинні відкинути ті метафори, які виставляють релігійні та етнічні стосунки в поганому світлі та заохочують таку ворожу, байдужу та, зрештою, егоїстичну поведінку.
Вступ
Під час своєї промови 16 червня 2015 року в Trump Tower у Нью-Йорку, оголошуючи про свою кампанію на пост президента Сполучених Штатів, кандидат від Республіканської партії Дональд Трамп заявив, що «Коли Мексика посилає своїх людей, вони надсилають не найкращих. Вони не посилають вас, вони посилають вам людей, які мають багато проблем, і вони приносять ці проблеми. Вони везуть наркотики, вони везуть злочин. Вони ґвалтівники, і деякі, я припускаю, хороші люди, але я розмовляю з прикордонниками, і вони розповідають нам, що ми отримуємо» (Kohn, 2015). Така метафора «ми проти них», стверджує політичний оглядач CNN Саллі Кон, «є не лише фактично безглуздою, але викликає розбіжності та небезпечна» (Kohn, 2015). Вона додає, що «у формулюванні Трампа не тільки мексиканці є злими — вони всі ґвалтівники та наркобарони, Трамп стверджує без будь-яких фактів, на яких це можна було б обґрунтувати, — але Мексика також є злою країною, яка навмисно посилає «тих людей» з ці проблеми» (Kohn, 2015).
В інтерв’ю ведучому програми Meet the Press Чаку Тодду на каналі NBC, яке вийшло в неділю вранці 20 вересня 2015 року, Бен Карсон, інший кандидат від Республіканської партії в Білий дім, заявив: «Я б не виступав за те, щоб ми поставили мусульманина керувати цією нацією. . Я б з цим категорично не погодився» (Pengelly, 2015). Потім Тодд запитав його: «То ви вірите, що іслам узгоджується з конституцією?» Карсон відповів: «Ні, не хочу, не хочу» (Pengelly, 2015). Як Мартін Пенгеллі, The Guardian (Великобританія) кореспондент у Нью-Йорку нагадує нам: «Стаття VI конституції США стверджує: жодні релігійні іспити ніколи не вимагаються як кваліфікація до будь-якої посади чи громадського фонду в Сполучених Штатах» і «Перша поправка до конституції починається : Конгрес не повинен видавати жодних законів, які стосуються встановлення релігії або забороняють вільне її сповідування…» (Пенгеллі, 2015).
Хоча Карсона можна пробачити за те, що він не помічав расизму, який він пережив, будучи молодим афроамериканцем, і що, оскільки більшість африканців, поневолених в Америці, були мусульманами, і, таким чином, цілком можливо, що його предки були мусульманами, він, однак, не може , вибачте за те, що не знаєте, як Коран і іслам Томаса Джефферсона допомогли сформувати погляди батьків-засновників Америки на релігію та узгодженість ісламу з демократією та, отже, американською Конституцією, враховуючи той факт, що він є нейрохірургом і дуже добре начитаний. Як Деніз А. Спелберг, професор ісламської історії та вивчення Близького Сходу в Техаському університеті в Остіні, використовуючи бездоганні емпіричні дані, засновані на новаторських дослідженнях, показує у своїй високо оціненій книзі під назвою Коран Томаса Джефферсона: Іслам і засновники (2014), іслам відіграв вирішальну роль у формуванні поглядів батьків-засновників Америки на релігійну свободу.
Спелберг передає історію про те, як у 1765 році, тобто за 11 років до написання Декларації незалежності, Томас Джефферсон купив Коран, що поклало початок його інтересу до ісламу на все життя, і продовжував купувати багато книг з історії Близького Сходу. , мови та подорожі, роблячи багато нотаток про іслам у зв’язку з англійським загальним правом. Вона зазначає, що Джефферсон прагнув зрозуміти іслам, оскільки до 1776 року він уявляв мусульман майбутніми громадянами своєї нової країни. Вона згадує, що деякі із засновників, передусім Джефферсон, спиралися на ідеї Просвітництва щодо терпимості до мусульман, щоб сформувати те, що було суто здогадним аргументом, у евристичну основу для управління в Америці. Таким чином, мусульмани постали як міфологічна основа для епохального, виразно американського релігійного плюралізму, який також включав би фактично зневажені католицьку та єврейську меншини. Вона додає, що гостра публічна суперечка щодо включення мусульман, за яку деякі з політичних ворогів Джефферсона зневажали його до кінця його життя, стала вирішальною для подальших розрахунків Засновників не створювати протестантську націю, як вони цілком могли зробити. зроблено. Дійсно, оскільки серед деяких американців, таких як Карсон, зберігаються підозри щодо ісламу, а число американських громадян-мусульман зростає до мільйонів, розкриваюча розповідь Спеллберга про цю радикальну ідею Засновників стає актуальнішою, ніж будь-коли. Її книга має вирішальне значення для розуміння ідеалів, які існували під час створення Сполучених Штатів, і їх фундаментальних наслідків для теперішнього та майбутніх поколінь.
Крім того, як ми демонструємо в деяких наших книгах про іслам (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; і Bangura and Al-Nouh, 2011), ісламська демократія узгоджується із західною демократією. , а концепції демократичної участі та лібералізму, прикладом яких є Рашидунський халіфат, уже були присутні в середньовічному ісламському світі. Наприклад, в Ісламські джерела миру, ми зазначаємо, що великий мусульманський філософ Аль-Фарабі, народжений як Абу Наср Ібн аль-Фарах аль-Фарабі (870-980), також відомий як «другий майстер» (як Аристотеля часто називають «першим учителем») , теоретизував ідеалізовану ісламську державу, яку він порівнював з платонівською Республіка, хоча він і відійшов від точки зору Платона, що ідеальною державою керує цар-філософ, і запропонував замість нього пророка (мир йому), який перебуває в прямому спілкуванні з Аллахом/Богом (Св.Т.В.). За відсутності пророка Аль-Фарабі вважав демократію найближчою до ідеальної держави, вказуючи на Рашидунський халіфат як приклад в ісламській історії. Він виділив три основні риси ісламської демократії: (1) лідер, обраний народом; (б) Шариат, які могли б бути скасовані правлячими юристами, якщо необхідно на основі повинні- обов'язковий, мандуб- допустиме, муба— байдужий, харам—заборонене, і макрух— огидний; і прагне до практики (3) Шура, особлива форма консультацій, яку практикував Пророк Мухаммад (мир йому). Додамо, що думки Аль-Фарабі очевидні в роботах Фоми Аквінського, Жан-Жака Руссо, Іммануїла Канта та деяких мусульманських філософів, які його наслідували (Bangura, 2004:104-124).
Також зазначаємо в Ісламські джерела миру що великий мусульманський юрист і політолог Абу Аль-Хасан Алі Ібн Мухаммад Ібн Хабіб Аль-Маварді (972-1058) сформулював три основні принципи, на яких базується ісламська політична система: (1) таухид—віра в те, що Аллах (Свят і Бог) є Творцем, Підтримувачем і Господарем всього, що існує на Землі; (2) Різала—середовище, в якому закон Аллаха (СвТ) передається та приймається; і (3) Хіліфа або представництво—людина має бути представником Аллаха (СвТ) тут, на Землі. Він описує структуру ісламської демократії наступним чином: (а) виконавча влада, що складається з Емір, (b) законодавча гілка влади або дорадча рада, до складу якої входить Шурата (c) судова гілка влади, що складається з Кваді хто інтерпретує Шариат. Він також наводить такі чотири керівні принципи держави: (1) метою ісламської держави є створення суспільства, як це задумано в Корані та Сунні; (2) держава забезпечує виконання Шариат як основний закон держави; (3) суверенітет належить народу — народ може планувати та засновувати будь-яку форму держави, яка відповідає двом попереднім принципам і вимогам часу та середовища; (4) незалежно від форми держави, вона повинна базуватися на принципі народного представництва, тому що суверенітет належить народу (Bangura, 2004:143-167).
Далі зазначаємо в Ісламські джерела миру що через тисячу років після Аль-Фарабі сер Аллама Мухаммад Ікбал (1877-1938) охарактеризував ранній ісламський халіфат як сумісний з демократією. Стверджуючи, що іслам має «перлини» для економічної та демократичної організації мусульманських суспільств, Ікбал закликав до інституту всенародно обраних законодавчих зборів як відновлення первісної чистоти ісламу (Bangura, 2004:201-224).
Дійсно, те, що віра та етнічна приналежність є основними політичними та людськими розломами в нашому світі, навряд чи є предметом суперечок. Національна держава є типовою ареною релігійних та етнічних конфліктів. Уряди штатів часто намагаються ігнорувати та пригнічувати прагнення окремих релігійних та етнічних груп або нав’язувати цінності панівної еліти. У відповідь релігійні та етнічні групи мобілізуються та висувають вимоги до держави, починаючи від представництва та участі до захисту прав людини та автономії. Етнічна та релігійна мобілізація приймає різноманітні форми, починаючи від політичних партій і закінчуючи насильницькими діями (докладніше про це див. Саїд і Бангура, 1991-1992).
Міжнародні відносини продовжують змінюватися від історичного домінування національних держав до більш складного порядку, де етнічні та релігійні групи змагаються за вплив. Сучасна глобальна система є водночас більш вузькою та більш космополітичною, ніж міжнародна система національних держав, яку ми залишаємо позаду. Наприклад, у той час як у Західній Європі культурно різноманітні люди об’єднуються, в Африці та Східній Європі зв’язки культури та мови стикаються з територіальними державними межами (докладніше про це див. Саїд і Бангура, 1991-1992).
Зважаючи на суперечки щодо питань віри та етнічної приналежності, метафоричний лінгвістичний аналіз теми є важливим, тому що, як я демонструю в іншому місці, метафори — це не просто «мальовничіша мова» (Bangura, 2007:61; 2002:202). Сила метафор, як зауважує Аніта Венден, залежить від їхньої здатності асимілювати новий досвід, щоб дозволити новішу й абстрактну сферу досвіду зрозуміти в термінах попередньої й більш конкретної, а також служити основою й обґрунтуванням для формування політики (1999:223). Також, як стверджують Джордж Лакофф і Марк Джонсон,
Концепції, які керують нашими думками, належать не лише інтелекту. Вони також керують нашим повсякденним функціонуванням, аж до найприземленіших деталей. Наші концепції структурують те, що ми сприймаємо, те, як ми пересуваємося по світу та як ми ставимося до інших людей. Таким чином, наша концептуальна система відіграє центральну роль у визначенні наших повсякденних реалій. Якщо ми маємо рацію, припускаючи, що наша концептуальна система здебільшого метафорична, то те, як ми думаємо, що ми відчуваємо та щодня робимо, є значною мірою метафорою (1980:3).
У світлі попереднього уривку ми повинні жахнутися метафор, які стали розмінною валютою в наших дискурсах про віру та етнічну приналежність. Ми знову і знову чуємо, як наші стосунки відображають дарвінівський принцип виживання. Якщо ми погодимося на цю характеристику, ми будемо цілком виправдані, оголошуючи поза законом усі суспільні відносини як жорстоку та нецивілізовану поведінку, яку жодне суспільство не повинно терпіти. Дійсно, правозахисники ефективно використовували саме такі описи, щоб просувати свій підхід.
Тому ми повинні відкинути ті метафори, які виставляють наші стосунки в поганому світлі та заохочують таку ворожу, байдужу та, зрештою, егоїстичну поведінку. Деякі з них досить грубі й вибухають, як тільки їх бачать такими, якими вони є, але інші є набагато складнішими та вбудованими в кожну структуру наших поточних мисленнєвих процесів. Деякі з них можна узагальнити в гаслі; інші навіть не мають імен. Деякі, здається, зовсім не метафори, особливо безкомпромісне наголошення на важливості жадібності, а деякі, здається, лежать у самій основі нашої концепції як індивідів, ніби будь-яка альтернативна концепція мала б бути антиіндивідуалістичною або навіть гіршою.
Отже, головне питання, яке тут досліджується, досить просте: які типи метафор переважають у наших дискурсах про віру та етнічну приналежність? Перш ніж відповісти на це запитання, має сенс представити коротке обговорення метафоричного лінгвістичного підходу, оскільки це метод, за допомогою якого ґрунтується наступний аналіз.
Метафоричний лінгвістичний підхід
Як я зазначаю в нашій книзі під назвою Немирні метафори, метафори — це фігури мови (тобто використання слів у експресивний і образний спосіб, щоб запропонувати яскраві порівняння та подібності), засновані на сприйнятій подібності між різними об’єктами або певними діями (Bangura, 2002:1). Згідно з Девідом Крісталом, було визнано наступні чотири типи метафор (1992:249):
- Умовні метафори це ті, які є частиною нашого повсякденного розуміння досвіду та обробляються без зусиль, наприклад «втратити нитку суперечки».
- Поетичні метафори розширити або поєднати повсякденні метафори, особливо для літературних цілей — і саме так цей термін традиційно розуміється в контексті поезії.
- Концептуальні метафори це ті функції в свідомості ораторів, які імпліцитно зумовлюють їхній мисленнєвий процес, наприклад, уявлення про те, що «Аргумент — це війна», лежить в основі таких метафор, як «Я атакував його погляди».
- Змішані метафори використовуються для поєднання непов’язаних або несумісних метафор в одному реченні, наприклад «Це незаймане поле, яке багате можливостями».
Хоча категоризація Кристала є дуже корисною з точки зору лінгвістичної семантики (зосередженість на триадичному відношенні між умовністю, мовою та тим, що вона стосується), з точки зору лінгвістичної прагматики (зосередженість на поліадичному відношенні між умовністю, мовцем, ситуацією, і слухач), проте Стівен Левінсон пропонує таку «тристоронню класифікацію метафор» (1983:152-153):
- Іменні метафори це ті, які мають форму BE(x, y), наприклад «Яго — вугор». Щоб зрозуміти їх, слухач/читач повинен уміти побудувати відповідне порівняння.
- Предикативні метафори це ті, які мають концептуальну форму G(x) або G(x, y), наприклад «Мваліму Мазруї йшов попереду». Щоб зрозуміти їх, слухач/читач повинен скласти відповідне складне порівняння.
- Реченнєві метафори це ті, які мають концептуальну форму G(y), ідентифіковану буттям не має значення до навколишнього дискурсу при буквальному тлумаченні.
Тоді метафорична зміна зазвичай проявляється в тому, що слово з конкретним значенням набуває більш абстрактного значення. Наприклад, як зазначає Браян Вайнштейн,
Створюючи раптову подібність між тим, що відомо і зрозуміло, як автомобіль чи машина, і тим, що є складним і незрозумілим, як американське суспільство, слухачі дивуються, змушені зробити передачу і, можливо, переконані. Вони також отримують мнемонічний прийом — крилату фразу, яка пояснює складні проблеми (1983:8).
Дійсно, маніпулюючи метафорами, лідери та еліти можуть створювати думки та почуття, особливо коли люди засмучені протиріччями та проблемами світу. У такі часи, як це стало прикладом одразу після атак на Всесвітній торговий центр у Нью-Йорку та Пентагон у Вашингтоні, округ Колумбія, 11 вересня 2001 року, маси жадають простих пояснень і вказівок: наприклад, «нападники 11 вересня, 2001 ненавидять Америку через її багатство, оскільки американці хороші люди, і що Америка повинна бомбити терористів, де б вони не були, у доісторичну епоху» (Bangura, 2002:2).
За словами Мюррея Едельмана, «внутрішні та зовнішні пристрасті каталізують прихильність до вибраного ряду міфів і метафор, які формують сприйняття політичного світу» (1971:67). З одного боку, зауважує Едельман, метафори використовуються, щоб відсіювати небажані факти війни, називаючи її «боротьбою за демократію» або посилаючись на агресію та неоколоніалізм як на «присутність». З іншого боку, додає Едельман, метафори використовуються для тривоги та гніву людей, називаючи членів політичного руху «терористами» (1971:65-74).
Дійсно, зв’язок між мовою та мирною чи немирною поведінкою настільки очевидний, що ми майже не замислюємося про це. За словами Брайана Вайнштейна, усі погоджуються, що мова є основою людського суспільства та міжособистісних стосунків, що вона є основою цивілізації. Без цього методу комунікації, стверджує Вайнштейн, жоден лідер не міг би контролювати ресурси, необхідні для формування політичної системи, що виходить за межі сім’ї та сусідства. Він далі зазначає, що хоча ми визнаємо, що здатність маніпулювати словами, щоб переконати виборців, є одним із підходів, які люди використовують, щоб отримати та утримати владу, і що ми захоплюємося ораторськими та письменницькими навичками як даром, ми, тим не менш, не сприймають мову як окремий фактор, подібно до оподаткування, який є предметом свідомого вибору владних лідерів або жінок і чоловіків, які бажають отримати владу чи впливати на неї. Він додає, що ми не бачимо мову у формі чи капіталі, які приносять вимірні переваги тим, хто нею володіє (Вайнштейн 1983:3). Іншим важливим аспектом мови та мирної поведінки є те, що, слідом за Вайнштейном,
Процес прийняття рішень з метою задоволення групових інтересів, формування суспільства відповідно до ідеалу, вирішення проблем і співпраці з іншими суспільствами в динамічному світі лежить в основі політики. Накопичення та інвестування капіталу зазвичай є частиною економічного процесу, але коли ті, хто володіє капіталом, використовують його для здійснення впливу та влади над іншими, це виходить на політичну арену. Таким чином, якщо можна показати, що мова є предметом політичних рішень, а також надбанням, яке дає переваги, можна навести аргументи на користь вивчення мови як однієї зі змінних, що відкриває або закриває двері до влади, багатства, і престиж у суспільствах і сприяння війні та миру між суспільствами (1983:3).
Оскільки люди використовують метафори як свідомий вибір між різними мовними формами, які мають значні культурні, економічні, політичні, психологічні та соціальні наслідки, особливо коли мовні навички розподілені нерівномірно, головна мета наступного розділу аналізу даних полягає в тому, щоб продемонструвати, що метафори, які використовуються в наших дискурсах про віру та етнічну приналежність, мають різні цілі. Отже, остаточне питання полягає в наступному: як можна систематично ідентифікувати метафори в дискурсах? Для відповіді на це питання досить корисним є трактат Левінсона про засоби аналізу метафор у сфері лінгвістичної прагматики.
Левінсон обговорює три теорії, які лежать в основі аналізу метафор у сфері лінгвістичної прагматики. Перша теорія - це Теорія порівняння який, згідно з Левінсоном, стверджує, що «Метафори — це порівняння з пригніченими або видаленими ознаками подібності» (1983:148). Друга теорія - це Теорія взаємодії який, слідуючи за Левінсоном, пропонує, що «метафори — це спеціальні способи використання мовних виразів, де один «метафоричний» вираз (або фокус) вбудовано в інший «літеральний» вираз (або кадр), так що значення фокусу взаємодіє з і зміни значення кадр, і навпаки» (2983:148). Третя теорія - це Теорія відповідності який, як стверджує Левінсон, передбачає «відображення однієї цілої когнітивної області в іншу, що дозволяє відстежувати численні відповідності» (1983:159). З цих трьох постулатів Левінсон вважає Теорія відповідності бути найбільш корисним, оскільки він «має перевагу враховувати різні добре відомі властивості метафор: «безприйменникову» природу або відносну невизначеність значення метафори, тенденцію до заміни конкретних абстрактних термінів і різні ступені, до яких метафори можуть бути успішними» (1983:160). Далі Левінсон пропонує використовувати наступні три кроки для визначення метафор у тексті: (1) «врахувати, як розпізнається будь-який троп або небуквальне використання мови»; (2) «знати, як метафори відрізняються від інших тропів»; (3) «після визнання інтерпретація метафор повинна спиратися на риси нашої загальної здатності міркувати аналогічно» (1983:161).
Метафори про віру
Як досліднику зв’язків з Авраамом, мені слід розпочати цей розділ із того, що говорять про мову Одкровення у Святій Торі, Святій Біблії та Священному Корані. Нижче наведено приклади, по одному з кожної гілки Авраама, серед багатьох принципів Одкровень:
Священна Тора, Псалом 34: 14: «Стережи язик свій від злого, а уста свої — від неправди».
Біблія, Приповісті 18:21: «Смерть і життя (є) у владі язика; і ті, хто любить його, споживатимуть його плоди».
Священний Коран, сура Аль-Нур 24:24: «Того дня їхні язики, їхні руки та їхні ноги будуть свідчити проти них щодо їхніх вчинків».
З попередніх догматів стає очевидним, що язик може бути винуватцем того, що одне або більше слів можуть поранити гідність дуже чутливих осіб, груп чи суспільств. Дійсно, упродовж віків стриманість язика, утримання від дрібних образ, прояв терпіння та великодушності відлякували руйнування.
Решта обговорення базується на розділі Джорджа С. Куна під назвою «Релігія та духовність» у нашій книзі, Немирні метафори (2002), у якому він стверджує, що коли Мартін Лютер Кінг молодший розпочав свою боротьбу за громадянські права на початку 1960-х років, він використовував релігійні метафори та фрази, не кажучи вже про його знамениту промову «У мене є мрія», виголошену на сходах у Меморіал Лінкольна у Вашингтоні, округ Колумбія, 28 серпня 1963 року, щоб заохотити чорношкірих зберігати надію щодо расово сліпої Америки. Під час розквіту руху за громадянські права в 1960-х роках чорношкірі часто трималися за руки та співали «Ми переможемо» — релігійну метафору, яка об’єднувала їх протягом усієї їхньої боротьби за свободу. Махатма Ганді використовував «Сатьяграху» або «дотримання правди» та «громадянську непокору», щоб мобілізувати індійців у протистоянні британському правлінню. Усупереч неймовірним труднощам і часто з великим ризиком багато активістів у сучасній боротьбі за свободу вдаються до релігійних фраз і мови, щоб згуртувати підтримку (Kun, 2002:121).
Екстремісти також використовували метафори та фрази, щоб просувати свої особисті плани. Усама бін Ладен зарекомендував себе як важлива фігура в сучасній ісламській історії, врізаючись у психіку Заходу, не кажучи вже про мусульманську, використовуючи риторику та релігійні метафори. Ось як бен Ладен одного разу використав свою риторику, щоб застережити своїх послідовників у випусках журналу за жовтень-листопад 1996 року. Нідаул Іслам («The Call of Islam»), войовничо-ісламський журнал, що видається в Австралії:
У цій запеклій іудейсько-християнській кампанії проти мусульманського світу, подібної якій ще ніколи не було, безсумнівно, є те, що мусульмани повинні підготувати всю можливу силу, щоб дати відсіч ворогу, у військових, економічних, через місіонерську діяльність. , і всі інші області.... (Кун, 2002:122).
Слова бін Ладена здавалися простими, але через кілька років стало важко сприймати духовно та інтелектуально. Через ці слова бен Ладен та його послідовники знищили життя та майно. Для так званих «святих воїнів», які живуть, щоб померти, це надихаючі досягнення (Kun, 2002:122).
Американці також намагалися зрозуміти фрази та релігійні метафори. Деяким важко використовувати метафори в мирний і немирний час. Коли на прес-конференції 20 вересня 2001 року міністра оборони Дональда Рамсфельда попросили придумати слова, які описують війну, з якою зіткнулися Сполучені Штати, він навпомацки перебирав слова та фрази. Але президент Сполучених Штатів Джордж У. Буш придумав риторичні фрази та релігійні метафори, щоб розрадити американців і надати їм сили після нападів у 2001 році (Kun, 2002:122).
Релігійні метафори відігравали вирішальну роль у минулому, а також у сучасному інтелектуальному дискурсі. Релігійні метафори допомагають зрозуміти незнайоме і розширюють мову далеко за її звичайні межі. Вони пропонують риторичні обґрунтування, які є більш переконливими, ніж точніше підібрані аргументи. Тим не менш, без точного використання та відповідного часу релігійні метафори можуть посилатися на явища, які раніше неправильно розуміли, або використовувати їх як канал для подальшої омани. Релігійні метафори, такі як «хрестовий похід», «джихад» і «добро проти зла», використовувані президентом Джорджем Бушем та Усамою бен Ладеном для опису дій один одного під час нападів на Сполучені Штати 11 вересня 2001 року спонукали окремих релігійних осіб групам і суспільствам стати на чиюсь сторону (Kun, 2002:122).
Вправні метафоричні конструкції, багаті релігійними алюзіями, мають величезну силу проникати в серця й уми як мусульман, так і християн і переживуть тих, хто їх придумав (Kun, 2002:122). Містична традиція часто стверджує, що релігійні метафори взагалі не мають описової сили (Kun, 2002:123). Дійсно, ці критики та традиції тепер усвідомили, наскільки далекосяжною може бути мова, руйнуючи суспільства та протиставляючи одну релігію іншій (Kun, 2002:123).
Катастрофічні напади на Сполучені Штати 11 вересня 2001 року відкрили багато нових шляхів для розуміння метафор; але це, безсумнівно, не перший раз, коли суспільство намагається зрозуміти силу немилосердних релігійних метафор. Наприклад, американці ще не зрозуміли, як оспівування слів чи метафор, таких як моджахеди або «святі воїни», джихад або «священна війна», допомогло прийти Талібану до влади. Такі метафори дозволили Усамі бін Ладену реалізувати свою антизахідну пристрасть і плани за кілька десятиліть до того, як він став відомим через фронтальний напад на Сполучені Штати. Люди використовували ці релігійні метафори як каталізатор для об’єднання релігійних екстремістів з метою підбурювання до насильства (Kun, 2002:123).
Як застерігав президент Ірану Мохаммед Хатамі, «світ є свідком активної форми нігілізму в соціальних і політичних сферах, що загрожує самій структурі людського існування. Ця нова форма активного нігілізму носить різні назви, і вона настільки трагічна та сумна, що деякі з цих назв мають схожість з релігійністю та самопроголошеною духовністю» (Kun, 2002:123). Після катастрофічних подій 11 вересня 2001 року багато людей задавалися питаннями (Kun, 2002:123):
- Яка релігійна мова може бути настільки переконливою і сильною, щоб схилити людину пожертвувати своїм життям заради знищення інших?
- Чи справді ці метафори вплинули й запрограмували молодих релігійних прихильників на вбивць?
- Чи можуть ці немиролюбні метафори також бути пасивними чи конструктивними?
Якщо метафори можуть допомогти подолати прірву між відомим і невідомим, окремі особи, коментатори, а також політичні лідери повинні використовувати їх таким чином, щоб запобігти напрузі та передати розуміння. Неврахування можливості неправильного тлумачення невідомою аудиторією релігійних метафор може призвести до непередбачуваних наслідків. Початкові метафори, використані після нападів на Нью-Йорк і Вашингтон, округ Колумбія, такі як «хрестовий похід», змусили багатьох арабів почуватися незручно. Використання таких немирних релігійних метафор для обрамлення подій було незграбним і недоречним. Слово «хрестовий похід» має своє релігійне коріння в першій європейській християнській спробі витіснити послідовників пророка Мухаммеда (мир йому) зі Святої землі в 11 ст.th Століття. Цей термін мав потенціал відновити багатовікову відразу, яку мусульмани відчували до християн за їх похід у Святу землю. Як зазначає Стівен Рансімен у висновку до своєї історії хрестових походів, хрестовий похід був «трагічним і руйнівним епізодом», а «сама Священна війна була нічим іншим, як тривалим актом нетерпимості в ім’я Бога, який суперечить Священному Привид». Слово «хрестовий похід» було наділене позитивною інструкцією як політиками, так і окремими особами через їхнє незнання історії та для досягнення своїх політичних цілей (Kun, 2002:124).
Використання метафор у комунікативних цілях явно виконує важливу інтегративну функцію. Вони також забезпечують неявний міст між різними інструментами перепланування державної політики. Але першочергове значення для аудиторії має час, протягом якого використовуються такі метафори. Різноманітні метафори, які обговорюються в цьому розділі віри, самі по собі не є немилосердними, але час, протягом якого вони використовувалися, викликав напругу та неправильне тлумачення. Ці метафори також чутливі, оскільки їх коріння можна простежити до конфлікту між християнством та ісламом багато століть тому. Покладаючись на такі метафори, щоб заручитися громадською підтримкою певної політики чи дій уряду без рефлексії, ризикує передусім неправильно витлумачити класичні значення та контексти метафор (Kun, 2002:135).
Немиролюбні релігійні метафори, використані президентом Бушем і бен Ладеном для зображення дій один одного в 2001 році, створили відносно жорстку ситуацію як у західному, так і в мусульманському світі. Звичайно, більшість американців вважали, що адміністрація Буша діяла добросовісно та переслідувала найкращі інтереси нації, щоб розгромити «злого ворога», який має намір дестабілізувати свободу Америки. Таким же чином, багато мусульман у різних країнах вважали, що терористичні акти бен Ладена проти Сполучених Штатів були виправданими, оскільки Сполучені Штати упереджено ставляться до ісламу. Питання в тому, чи американці та мусульмани повністю усвідомлювали розгалуження картини, яку вони малювали, і раціоналізацію дій обох сторін (Kun, 2002:135).
Незважаючи на це, метафоричні описи подій 11 вересня 2001 року урядом Сполучених Штатів спонукали американську аудиторію серйозно сприйняти цю риторику та підтримати агресивні військові дії в Афганістані. Невідповідне використання релігійних метафор також спонукало деяких незадоволених американців нападати на жителів Близького Сходу. Співробітники правоохоронних органів займалися расовим профілюванням вихідців з арабських і східноазійських країн. Дехто в мусульманському світі також підтримував більше терористичних нападів на Сполучені Штати та їхніх союзників через те, як зловживали терміном «джихад». Описуючи дії Сполучених Штатів щодо притягнення до відповідальності тих, хто здійснив напади на Вашингтон, округ Колумбія та Нью-Йорк, як «хрестовий похід», концепція створила образ, який був сформований зарозумілим використанням цієї метафори (Kun, 2002: 136).
Немає сумніву, що дії 11 вересня 2001 року були неправильними з моральної та юридичної точки зору згідно з ісламським законом шаріату; однак, якщо метафори не використовуються належним чином, вони можуть викликати негативні образи та спогади. Потім екстремісти використовують ці зображення для здійснення більш таємної діяльності. Дивлячись на класичні значення та погляди на такі метафори, як «хрестовий похід» і «джихад», можна помітити, що вони були вирвані з контексту; більшість цих метафор використовуються в той час, коли люди як у західному, так і в мусульманському світі зіткнулися з потоком несправедливостей. Безперечно, люди використовували кризу, щоб маніпулювати та переконати свою аудиторію заради власних політичних вигод. У разі національної кризи окремі лідери повинні пам’ятати, що будь-яке невідповідне використання релігійних метафор для політичних здобутків має величезні наслідки для суспільства (Kun, 2002:136).
Метафори про етнічність
Наступне обговорення базується на розділі Абдулли Ахмеда Аль-Халіфи під назвою «Етнічні відносини» в нашій книзі, Немирні метафори (2002), в якому він говорить нам, що етнічні відносини стали важливою проблемою в епоху після холодної війни, оскільки більшість внутрішніх конфліктів, які зараз вважаються основною формою жорстоких конфліктів у всьому світі, базуються на етнічних факторах. Як ці фактори можуть викликати внутрішні конфлікти? (Аль-Халіфа, 2002:83).
Етнічні фактори можуть призвести до внутрішніх конфліктів двояко. По-перше, етнічна більшість здійснює культурну дискримінацію етнічних меншин. Культурна дискримінація може включати нерівні можливості для отримання освіти, правові та політичні обмеження щодо використання та викладання мов меншин, а також обмеження релігійної свободи. У деяких випадках драконівські заходи з асиміляції меншин у поєднанні з програмами переселення великої кількості інших етнічних груп у райони меншин є формою культурного геноциду (Al-Khalifa, 2002:83).
Другий спосіб - це використання групових історій і групового сприйняття себе та інших. Цілком неминуче, що багато груп мають законні скарги на інших за злочини того чи іншого роду, скоєні в якийсь момент у далекому чи недалекому минулому. Деякі «давні ненависті» мають законні історичні підстави. Однак правдою є й те, що групи мають тенденцію відбілювати та прославляти свою власну історію, демонізуючи або сусідів, або суперників та супротивників (Аль-Халіфа, 2002:83).
Ці етнічні міфології особливо проблематичні, якщо суперницькі групи мають дзеркальне відображення одна одної, що часто буває. Наприклад, з одного боку, серби вважають себе «героїчними захисниками» Європи, а хорвати – «фашистськими головорізами-геноцидом». Хорвати, з іншого боку, вважають себе «доблесними жертвами» сербської «гегемоністської агресії». Коли дві близько розташовані групи мають взаємовиключне, запальне сприйняття одна одної, найменша провокація з обох сторін підтверджує глибоко вкорінені переконання та дає виправдання для відповіді у відповідь. За цих умов конфлікту важко уникнути і ще важче обмежити, коли він почався (Аль-Халіфа, 2002:83-84).
Так багато немиролюбних метафор використовують політичні лідери, щоб сприяти напруженості та ненависті між етнічними групами через публічні заяви та засоби масової інформації. Крім того, ці метафори можна використовувати на всіх етапах етнічного конфлікту, починаючи з підготовки груп до конфлікту до етапу, що передує переходу до політичного врегулювання. Однак можна сказати, що існує три категорії немирних метафор в етнічних відносинах під час таких конфліктів чи суперечок (Al-Khalifa, 2002:84).
Категорія 1 передбачає використання негативних термінів для ескалації насильства та погіршення ситуації в етнічному конфлікті. Ці терміни можуть використовуватися сторонами конфлікту одна з одною (Аль-Халіфа, 2002:84):
Помста: Помста групи А в конфлікті призведе до контрпомсти групи В, і обидва акти помсти можуть призвести дві групи до нескінченного циклу насильства та помсти. Крім того, актами помсти можуть бути дії, вчинені однією етнічною групою проти іншої в історії відносин між ними. У випадку з Косово, наприклад, у 1989 році Слободан Мілошевич пообіцяв сербам помститися косовським албанцям за програш у війні турецькій армії 600 років тому. Було очевидно, що Мілошевич використовував метафору «помсти», щоб підготувати сербів до війни проти косовських албанців (Al-Khalifa, 2002:84).
Тероризм: Відсутність консенсусу щодо міжнародного визначення «тероризму» дає можливість етнічним групам, залученим в етнічні конфлікти, стверджувати, що їхні вороги є «терористами», а їхні акти помсти своєрідним «тероризмом». У конфлікті на Близькому Сході, наприклад, ізраїльські офіційні особи називають палестинських терористів-смертників «терористами», тоді як палестинці вважають себе «терористами».моджахеди» і вони діють як "Джихад» проти окупаційних сил — Ізраїлю. З іншого боку, палестинські політичні та релігійні лідери говорили, що прем’єр-міністр Ізраїлю Аріель Шарон був «терористом», а ізраїльські солдати — «терористами» (Аль-Халіфа, 2002:84-85).
Небезпека: Терміни «незахищеність» або «відсутність безпеки» зазвичай використовуються в етнічних конфліктах етнічними групами, щоб виправдати свої наміри створити власні збройні формування на етапі підготовки до війни. 7 березня 2001 року прем’єр-міністр Ізраїлю Аріель Шарон вісім разів згадав термін «безпека» у своїй інавгураційній промові в ізраїльському кнесеті. Палестинський народ усвідомлював, що мова та терміни, які використовувалися у промові, мали на меті підбурювання (Аль-Халіфа, 2002:85).
Категорія 2 містить терміни, які мають позитивний характер, але можуть використовуватися в негативному ключі для підбурювання та виправдання агресії (Аль-Халіфа, 2002:85).
Святі місця: Сам по собі цей термін не є немирним, але його можна використовувати для досягнення деструктивних цілей, наприклад, для виправдання актів агресії, стверджуючи, що метою є захист святих місць. У 1993 році 16thМечеть століття — Бабрій Масджид — у північному місті Айодх’я в Індії була зруйнована політично організованими натовпами індуїстських активістів, які хотіли побудувати храм Рами саме на тому місці. Після цієї обурливої події по всій країні почалося насильство між громадами та заворушення, під час яких загинуло 2,000 або більше людей — як індуїстів, так і мусульман; однак кількість мусульманських жертв значно перевищувала кількість індуїстів (Аль-Халіфа, 2002:85).
Самовизначення та незалежність: Шлях до свободи та незалежності етнічної групи може бути кривавим і коштувати життя багатьом, як це було у Східному Тиморі. З 1975 по 1999 рік рухи опору в Східному Тиморі висунули гасло самовизначення та незалежності, що коштувало життя 200,000 2002 східнотиморців (Al-Khalifa, 85:XNUMX).
Самооборона: Згідно зі статтею 61 Статуту Організації Об’єднаних Націй «Ніщо в цьому Статуті не порушує невід’ємного права на індивідуальну або колективну самооборону, якщо на члена Організації Об’єднаних Націй станеться збройний напад…». Таким чином, Статут ООН зберігає право держав-членів на самооборону від агресії з боку іншого члена. Проте, незважаючи на те, що цей термін обмежений для використання державами, він використовувався Ізраїлем для виправдання своїх військових операцій проти палестинських територій, які ще не були визнані міжнародною спільнотою як держава (Al-Khalifa, 2002:85- 86).
Категорія 3 складається з термінів, які описують руйнівні результати етнічних конфліктів, таких як геноцид, етнічні чистки та злочини на ґрунті ненависті (Al-Khalifa, 2002:86).
геноцид: Організація Об’єднаних Націй визначає цей термін як акт, що складається з убивства, серйозного нападу, голодування та заходів, спрямованих на дітей, «вчинених з наміром знищити повністю або частково національну, етнічну, расову чи релігійну групу». Організація Об’єднаних Націй вперше використала це, коли її Генеральний секретар доповів Раді Безпеки, що акти насильства в Руанді проти меншини тутсі з боку більшості хуту вважаються геноцидом 1 жовтня 1994 року (Аль-Халіфа, 2002:86). .
Етнічні чистки: Етнічна чистка визначається як спроба очистити або очистити територію від однієї етнічної групи шляхом використання терору, зґвалтувань і вбивств, щоб переконати жителів покинути її. Термін «етнічна чистка» увійшов до міжнародного словника в 1992 році з війною в колишній Югославії. Проте він широко використовується в резолюціях Генеральної Асамблеї та Ради Безпеки та документах спеціальних доповідачів (Al-Khalifa, 2002:86). Століття тому Греція та Туреччина евфемістично називали «обмін населенням» етнічні чистки «за зубами».
Злочини на ґрунті ненависті (упередженості): Злочини на ґрунті ненависті чи упередженості – це поведінка, визначена державою як незаконна та підлягає кримінальному покаранню, якщо вона завдає або має на меті завдати шкоди окремій особі чи групі через уявні відмінності. Гарним прикладом можуть служити злочини на ґрунті ненависті, які індуїсти вчиняли проти мусульман в Індії (Аль-Халіфа, 2002:86).
У ретроспективі зв’язок між ескалацією етнічних конфліктів і використанням немиролюбних метафор можна використати в зусиллях стримування та запобігання конфліктам. Отже, міжнародне співтовариство може отримати вигоду від моніторингу використання немиролюбних метафор серед різних етнічних груп, щоб визначити точний час для втручання з метою запобігання вибуху етнічного конфлікту. Наприклад, у випадку з Косово міжнародна спільнота могла передбачити явний намір президента Мілошевича вчинити акти насильства проти косовських албанців у 1998 році з його промови у 1989 році. Звичайно, у багатьох випадках міжнародна спільнота могла б втрутитися протягом тривалого часу. до спалаху конфлікту та уникнення руйнівних і руйнівних результатів (Аль-Халіфа, 2002:99).
Ця ідея базується на трьох припущеннях. По-перше, члени міжнародного співтовариства діють узгоджено, що не завжди так. Щоб продемонструвати, у випадку з Косово, хоча ООН і мала бажання втрутитися до спалаху насильства, цьому завадила Росія. По-друге, великі держави зацікавлені у втручанні в етнічні конфлікти; це можна застосовувати лише в окремих випадках. Наприклад, у випадку з Руандою відсутність інтересу з боку великих держав призвела до запізнілого втручання міжнародного співтовариства в конфлікт. По-третє, міжнародна спільнота незмінно прагне зупинити ескалацію конфлікту. Проте, за іронією долі, у деяких випадках ескалація насильства прискорює зусилля третьої сторони покласти край конфлікту (Аль-Халіфа, 2002:100).
Висновок
З попереднього обговорення стає очевидним, що наші дискурси про віру та етнічну приналежність виглядають як заплутані та бойові ландшафти. І з початку міжнародних відносин лінії бойових дій без розбору множилися в пересічній павутині чвар, які ми маємо сьогодні. Дійсно, дебати про віру та етнічну приналежність були розділені інтересами та переконаннями. У наших судинах киплять пристрасті, голови пульсують, погляд туманиться, розум бентежиться. Охоплені течією антагонізму, уми змовлялися, язики рубали, а руки калічили заради принципів і образ.
Передбачається, що демократія використовує антагонізм і конфлікт, подібно до того, як ефективний двигун використовує потужні вибухи. Очевидно, існує багато конфліктів і антагонізму. Насправді образи, які відчувають незахідні люди, жителі Заходу, жінки, чоловіки, багаті та бідні, хоч би давні й деякі необґрунтовані, визначають наші стосунки одне з одним. Що таке «африка» без сотень років європейського та американського гноблення, репресій, депресії та придушення? Що таке «бідний» без апатії, образи та елітарності багатих? Кожна група завдячує своєю позицією та сутністю байдужості та поблажливості свого антагоніста.
Глобальна економічна система багато в чому сприяє використанню нашої схильності до антагонізму та конкуренції в трильйони доларів національного багатства. Але, незважаючи на економічний успіх, побічні продукти нашого економічного двигуна надто тривожні та небезпечні, щоб їх ігнорувати. Наша економічна система, здається, буквально поглинає величезні соціальні протиріччя, як сказав би Карл Маркс, класовий антагонізм із фактичним володінням матеріальними благами або претендентами. В основі нашої проблеми лежить той факт, що крихке почуття асоціації, яке ми маємо одне з одним, має власний інтерес. Основою нашої соціальної організації та нашої великої цивілізації є особистий інтерес, де засобів, доступних кожному з нас, недостатньо для завдання досягнення оптимального особистого інтересу. Щоб забезпечити суспільну гармонію, з цієї істини слід зробити висновок, що всі ми повинні прагнути бути потребними один в одному. Але багато хто з нас воліли б применшити нашу взаємозалежність від талантів, енергії та креативності один одного, а радше розпалили б нестійке вугілля наших різноманітних поглядів.
Історія неодноразово показувала, що ми не хотіли б дозволити людській взаємозалежності порушити наші відмінності й об’єднати нас як людську родину. Замість того, щоб визнати нашу взаємозалежність, дехто з нас вирішив примусити інших до невдячного підкорення. Давним-давно поневолені африканці невтомно працювали, щоб сіяти та збирати щедроти землі для європейських та американських рабів. З потреб і бажань рабовласників, підкріплених непереборними законами, табу, віруваннями та релігією, соціально-економічна система виникла з антагонізму та гноблення, а не з відчуття, що люди потрібні одне одному.
Цілком природно, що між нами виникла глибока прірва, породжена нашою нездатністю мати справу один з одним як з невід’ємними частинами органічного цілого. Між прірвами цієї прірви тече ріка образ. Можливо, не надто сильні, але шалені поштовхи палкої риторики та жорстоких заперечень перетворили наші скарги на бурхливі пороги. Тепер бурхлива течія тягне нас, б’ючись і кричачи, до великого падіння.
Не маючи змоги оцінити невдачі нашого культурного та ідеологічного антагонізму, ліберали, консерватори та екстремісти будь-якого виміру та якості змусили навіть найбільш миролюбних та незацікавлених з нас стати на чийсь бік. Налякані розмахом і інтенсивністю битв, що спалахують повсюди, навіть найбільш розсудливі та врівноважені серед нас виявляють, що немає нейтральної землі, на якій можна було б стояти. Навіть духовенство серед нас має стати на чийсь бік, оскільки кожного громадянина примушують і призовують брати участь у конфлікті.
посилання
Аль-Халіфа, Абдулла Ахмед. 2002. Етнічні відносини. В А. К. Бангура під ред. Немирні метафори. Лінкольн, штат Небраска: Writers Club Press.
Бангура, Абдул Карім. 2011a. Клавіатурний джихад: спроби виправити хибне сприйняття та спотворення ісламу. Сан-Дієго, Каліфорнія: Cognella Press.
Бангура, Абдул Карім. 2007. Розуміння та боротьба з корупцією в Сьєрра-Леоне: метафоричний лінгвістичний підхід. Журнал досліджень третього світу 24, 1: 59-72.
Бангура, Абдул Карім (ред.). 2005a. Ісламські парадигми миру. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Бангура, Абдул Карім (ред.). 2005a. Вступ до ісламу: соціологічна перспектива. Dubuque, IA: Kendall/Hunt Publishing Company.
Бангура, Абдул Карім (ред.). 2004 рік. Ісламські джерела миру. Бостон, Массачусетс: Pearson.
Бангура, Абдул Карім. 2003 рік. Священний Коран і сучасні проблеми. Лінкольн, Небраска: iUniverse.
Бангура, Абдул Карім, вид. 2002 рік. Немирні метафори. Лінкольн, штат Небраска: Writers Club Press.
Бангура, Абдул Карім і Алануд Аль-Нух. 2011 рік. Ісламська цивілізація, доброзичливість, незворушність і спокій.. Сан-Дієго, Каліфорнія: Cognella.
Крістал, Девід. 1992 рік. Енциклопедичний словник мови та мов. Кембридж, Массачусетс: Blackwell Publishers.
Діттмер, Джейсон. 2012 рік. Капітан Америка та супергерой-націоналіст: метафори, наративи та геополітика. Філадельфія, Пенсільванія: Temple University Press.
Едельман, Мюррей. 1971 рік. Політика як символічна дія: масове збудження та спокій. Чикаго. IL: Маркхем для серії монографій Інституту дослідження бідності.
Кон, Саллі. 18 червня 2015 р. Обурливі слова Трампа щодо Мексики. CNN. Отримано 22 вересня 2015 року з http://www.cnn.com/2015/06/17/opinions/kohn-donald-trump-announcement/
Кун, Джордж С. 2002. Релігія та духовність. В А. К. Бангура під ред. Немирні метафори. Лінкольн, штат Небраска: Writers Club Press.
Лакофф, Джордж і Марк Джонсони. 1980 рік. Метафори, якими ми живемо. Чикаго, Іллінойс: The University of Chicago Press.
Левінсон, Стівен. 1983 рік. Прагматика. Кембридж, Великобританія: Cambridge University Press.
Пенгеллі, Мартін. 20 вересня 2015. Бен Карсон каже, що жоден мусульманин ніколи не повинен стати президентом США. The Guardian (Великобританія). Отримано 22 вересня 2015 року з http://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/20/ben-carson-no-muslim-us-president-trump-obama
Саїд, Абдул Азіз і Абдул Карім Бангура. 1991-1992 роки. Етнос і мирні стосунки. Огляд миру 3, 4: 24-27.
Спелберг, Деніз А. 2014. Коран Томаса Джефферсона: Іслам і засновники. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Vintage Reprint Edition.
Вайнштейн, Браян. 1983 рік. Громадянська мова. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Longman, Inc.
Венден, Аніта. 1999, Визначення миру: перспективи дослідження миру. У C. Schäffner and A. Wenden, eds. Мова і мир. Амстердам, Нідерланди: Harwood Academic Publishers.
Про автора
Абдул Карім Бангура є постійним дослідником Авраамічних зв’язків та ісламських досліджень миру в Центрі глобального миру в Школі міжнародної служби Американського університету та директором Африканського інституту у Вашингтоні, округ Колумбія; зовнішній читач методології дослідження в Російському університеті імені Плеханова в Москві; вступний професор миру для Міжнародної літньої школи з вивчення миру та конфліктів в Університеті Пешавару в Пакистані; і міжнародний директор і радник Centro Cultural Guanin у Санто-Домінго-Есте, Домініканська Республіка. Він має п’ять докторських ступенів з політології, економіки розвитку, лінгвістики, інформатики та математики. Автор 86 книг і понад 600 наукових статей. Лауреат понад 50 престижних наукових і громадських нагород, серед останніх нагород Бангура – Книжкова нагорода Сесіла Б. Каррі за його Африканська математика: від кісток до комп’ютерів, яка також була обрана Книжковим комітетом Фонду успіху афроамериканців як одна з 21 найвизначніших книг, коли-небудь написаних афроамериканцями в галузі науки, технологій, інженерії та математики (STEM); Нагорода Міріам Маат Ка Ре від Діопівського інституту наукового розвитку за його статтю під назвою «Одомашнення математики на африканській рідній мові», опубліковану в Журнал панафриканських досліджень; Спеціальну нагороду Конгресу Сполучених Штатів за «видатні та неоціненні заслуги перед міжнародною спільнотою»; нагорода Міжнародного центру етно-релігійної медіації за його наукову роботу з розв’язання етнічних і релігійних конфліктів і розбудови миру, а також сприяння миру та розв’язанню конфліктів у зонах конфлікту; Премія Департаменту полікультурної політики та інтеграційного співробітництва Уряду Москви за науково-практичний характер діяльності з мирних міжнаціональних і міжрелігійних відносин; і сорочка Рональда Е. Макнейра для видатного дослідницького методолога, який був наставником найбільшої кількості вчених-дослідників з академічних дисциплін, опублікував публікації в професійних журналах і книгах і виграв нагороди за найкращі статті два роки поспіль — 2015 і 2016. Бангура вільно володіє приблизно дюжиною африканських і шістьма європейськими мовами, а також навчається, щоб покращити свої знання арабської, івриту та ієрогліфів. Він також є членом багатьох наукових організацій, був президентом, а потім послом ООН в Асоціації вивчення країн третього світу та є спеціальним посланником Ради миру та безпеки Африканського Союзу.
