挑戰關於信仰和種族的不和平隱喻：促進有效外交、發展和國防的戰略
抽象
本次主旨演講旨在挑戰我們關於信仰和種族的討論中已經並將繼續使用的不和平隱喻，作為促進有效外交、發展和國防的一種方式。 這很重要，因為隱喻不僅僅是“更生動的演講”。 隱喻的力量取決於它們吸收新經驗的能力，從而使更新和抽象的經驗領域能夠根據前者和更具體的經驗領域進行理解，並作為政策制定的基礎和理由。 因此，我們應該對已經成為我們關於信仰和種族的話語中流行的隱喻感到震驚。 我們一次又一次聽到我們的關係如何反映達爾文的生存主義。 如果我們接受這種定性，我們就有充分理由將所有人際關係視為任何人都不應容忍的野蠻和不文明行為。 因此，我們必須拒絕那些貶低宗教和種族關係的隱喻，並鼓勵這種敵對、冷漠和最終自私的行為。
簡介
16 年 2015 月 2015 日，共和黨候選人唐納德·特朗普在紐約市特朗普大廈發表演講，宣布競選美國總統時表示，“當墨西哥派出本國人民時，他們並沒有派出最好的人。 他們派的不是你，而是有很多問題的人，他們帶來了這些問題。 他們帶來毒品，他們帶來犯罪。 他們是強姦犯，我認為有些人是好人，但我與邊防警衛交談，他們告訴我們我們得到了什麼”（Kohn，2015）。 CNN 政治評論員莎莉·科恩 (Sally Kohn) 認為，這種“我們與他們”的比喻“不僅實際上是愚蠢的，而且會造成分裂和危險”（Kohn，2015）。 她補充說，“在特朗普的表述中，不僅僅是墨西哥人是邪惡的——他們都是強姦犯和毒梟，特朗普在沒有任何事實依據的情況下斷言——而且墨西哥這個國家也是邪惡的，故意派‘那些人’帶著‘這些問題”（Kohn，XNUMX）。
20 年 2015 月 2015 日星期日上午，另一位共和黨總統候選人本·卡森 (Ben Carson) 在接受美國全國廣播公司 (NBC) 與媒體見面節目主持人查克·托德 (Chuck Todd) 的採訪時表示：“我不主張讓穆斯林來掌管這個國家。 。 我絕對不會同意這一點”（Pengelly，2015）。 托德接著問他：“那麼你認為伊斯蘭教符合憲法嗎？” 卡森回答：“不，我不，我不”（Pengelly，XNUMX）。 馬丁·彭杰利飾演： 守護者 （英國）駐紐約記者提醒我們，“美國憲法第六條規定：任何宗教考試不得被要求作為美國任何辦公室或公共信託機構的資格”和“憲法第一修正案開始：國會不得制定任何關於建立宗教或禁止宗教自由的法律……”（Pengelly，2015）。
雖然卡森對他年輕時所忍受的種族主義視而不見，而且由於大多數在美洲被奴役的非洲人都是穆斯林，因此他的祖先很可能是穆斯林，這可以被原諒，但他不能被原諒，因為他不知道托馬斯·杰斐遜的《古蘭經》和伊斯蘭教如何幫助塑造了美國開國元勳們對宗教和伊斯蘭教與民主相一致的觀點，因此，考慮到他是一個神經病患者，他不了解美國憲法。敦促並且讀得很好。 正如德克薩斯大學奧斯汀分校伊斯蘭歷史和中東研究教授丹尼斯·A·斯佩爾伯格（Denise A. Spellberg）在她備受推崇的《 托馬斯·杰斐遜的《古蘭經》：伊斯蘭教及其創始人 （2014），伊斯蘭教在塑造美國開國元勳對宗教自由的看法方面發揮了至關重要的作用。
斯佩爾伯格講述了這樣的故事：1765 年，即撰寫《獨立宣言》的 11 年前，托馬斯·杰斐遜 (Thomas Jefferson) 購買了一本《古蘭經》，這標誌著他對伊斯蘭教產生終生興趣的開始，並隨後購買了許多有關中東歷史的書籍、語言和旅行，對伊斯蘭教與英國普通法的關係做了大量的筆記。 她指出，杰斐遜試圖了解伊斯蘭教，因為到 1776 年，他將穆斯林想像為他的新國家的未來公民。 她提到，一些開國元勳，其中最重要的是杰斐遜，利用啟蒙運動關於穆斯林寬容的思想，將純粹推測性的論點塑造成美國治理的啟發式基石。 通過這種方式，穆斯林成為劃時代的、獨特的美國宗教多元化的神話基礎，其中也包括實際受鄙視的天主教和猶太少數群體。 她補充說，關於將穆斯林納入其中的激烈公開爭論，杰斐遜的一些政敵會因此而貶低他直至生命的最後一刻，這一爭論在開國元勳們隨後決定不建立一個新教國家的過程中發揮了決定性作用，因為他們很可能已經建立了一個新教國家。完畢。 事實上，隨著像卡森這樣的一些美國人對伊斯蘭教的懷疑持續存在，並且美國穆斯林公民的數量增加到數百萬，斯佩爾伯格對創始人這一激進思想的揭露性敘述比以往任何時候都更加緊迫。 她的書對於理解美國建國時存在的理想及其對當代和子孫後代的根本影響至關重要。
此外，正如我們在一些關於伊斯蘭教的書中所證明的那樣（Bangura，2003；Bangura，2004；Bangura，2005a；Bangura，2005b；Bangura，2011；以及Bangura和Al-Nouh，2011），伊斯蘭民主與西方民主是一致的以及以拉希頓哈里發為代表的民主參與和自由主義的概念，在中世紀的伊斯蘭世界中已經存在。 例如，在 伊斯蘭和平之源我們注意到，偉大的穆斯林哲學家法拉比（Al-Farabi），出生於阿布·納斯爾·伊本·法拉赫·法拉比（Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi，870-980 年），也被稱為“第二大師”（亞里士多德經常被稱為“第一大師”），他理論化了一個理想化的伊斯蘭國家，並將其與柏拉圖的國家進行了比較。 共和國，儘管他背離了柏拉圖關於理想國家由哲學家國王統治的觀點，並建議使用與安拉/上帝（SWT）直接交流的先知（PBUH）。 在沒有先知的情況下，法拉比認為民主是最接近理想國家的，並指出拉希頓哈里發國是伊斯蘭歷史上的一個例子。 他指出伊斯蘭民主的三個基本特徵：（1）領導人由人民選舉產生； (二) 伊斯蘭教，如有必要，可以由裁決的法學家推翻 瓦吉卜——強制性的， 曼杜布——允許的， 穆巴赫——冷漠者， 閨房——禁止的，以及 馬克魯——令人厭惡的； 並致力於實踐（3） 修羅，先知穆罕默德（PBUH）實行的一種特殊形式的諮詢。 我們補充說，阿爾法拉比的思想在托馬斯·阿奎那、讓·雅克·盧梭、伊曼紐爾·康德和追隨他的一些穆斯林哲學家的著作中顯而易見（Bangura，2004：104-124）。
我們還注意到 伊斯蘭和平之源 偉大的穆斯林法學家和政治學家阿布·哈桑·阿里·伊本·穆罕默德·伊本·哈比卜·馬瓦迪 (Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi, 972-1058) 闡述了伊斯蘭政治制度所依據的三個基本原則：(1) 塔希德—相信真主（SWT）是地球上一切存在的創造者、維持者和主人； (2) 里薩拉——安拉律法（SWT）被傳承和接受的媒介； 和（3） 希利法 或代表——人應該是安拉（SWT）在地球上的代表。 他將伊斯蘭民主的結構描述如下：（a）由行政部門組成 阿米爾，(b) 立法部門或諮詢委員會，包括 修羅，以及 (c) 司法部門，包括 四合一 誰解釋 伊斯蘭教。 他還提出了以下四項國家指導原則：（1）伊斯蘭國家的目標是建立一個《古蘭經》和《聖訓》所構想的社會； (2) 國家強制執行 伊斯蘭教 作為國家的根本法； （三）主權在民——人民可以根據前兩條原則和時間、環境的需要，計劃和建立任何形式的國家； （3）無論國家形式如何，都必須以人民代表原則為基礎，因為主權屬於人民（Bangura，4：2004-143）。
我們進一步指出在 伊斯蘭和平之源 法拉比事件發生一千年後，阿拉馬·穆罕默德·伊克巴爾爵士（Sir Allama Muhammad Iqbal，1877-1938）將早期伊斯蘭哈里發國描述為與民主相容。 伊克巴爾認為伊斯蘭教擁有穆斯林社會經濟和民主組織的“寶石”，他呼籲建立民選立法議會，以重新恢復伊斯蘭教最初的純潔性（Bangura，2004：201-224）。
事實上，信仰和種族是我們這個世界主要的政治和人類斷層線，這一點幾乎沒有爭議。 民族國家是宗教和民族衝突的典型場所。 州政府常常試圖忽視和壓制個別宗教和種族群體的願望，或強加占主導地位的精英的價值觀。 作為回應，宗教和種族群體動員起來並向國家提出從代表權和參與到保護人權和自治等各種要求。 種族和宗教動員採取多種形式，從政黨到暴力行動（有關更多信息，請參見 Said 和 Bangura，1991-1992）。
國際關係繼續從民族國家的歷史主導地位轉向種族和宗教團體爭奪影響力的更為複雜的秩序。 與我們即將拋棄的民族國家國際體系相比，當代全球體系同時更加狹隘和更加國際化。 例如，在西歐，不同文化背景的人們正在團結起來，而在非洲和東歐，文化和語言的紐帶卻與領土國家界限發生衝突（有關這一點的更多信息，請參見 Said 和 Bangura，1991-1992）。
鑑於對信仰和種族問題的爭論，對這個話題進行隱喻語言分析是至關重要的，因為正如我在其他地方所證明的那樣，隱喻不僅僅是“更生動的演講”（Bangura，2007：61；2002：202）。 正如安妮塔·溫登（Anita Wenden）所觀察到的，隱喻的力量取決於它們吸收新經驗的能力，從而使更新和抽象的經驗領域能夠根據前者和更具體的內容來理解，並作為隱喻的基礎和理由。政策制定（1999：223）。 此外，正如喬治·萊考夫和馬克·約翰遜所說，
支配我們思想的概念不僅僅是智力問題。 它們還管理著我們的日常運作，甚至是最平凡的細節。 我們的觀念決定了我們的感知、我們如何環遊世界以及我們如何與他人相處。 因此，我們的概念系統在定義我們的日常現實方面發揮著核心作用。 如果我們正確地認為我們的概念系統很大程度上是隱喻性的，那麼我們的思維方式、我們的經歷以及我們每天所做的事情在很大程度上都是隱喻的問題（1980：3）。
鑑於前面的摘錄，我們應該對那些已成為我們關於信仰和種族的話語中流行的隱喻感到震驚。 我們一次又一次聽到我們的關係如何反映達爾文的生存主義。 如果我們接受這種定性，那麼我們就有理由將所有社會關係視為任何社會都不應容忍的殘酷和不文明行為，並將其取締。 事實上，人權倡導者有效地利用了這些描述來推動他們的做法。
因此，我們必須拒絕那些給我們關係帶來負面影響並鼓勵這種敵對、冷漠和最終自私行為的隱喻。 其中一些是相當粗糙的，一旦被看到它們的本來面目就會爆炸，但另一些則復雜得多，並內置於我們當前思維過程的每一個結構中。 有些可以用一句口號來概括； 其他人甚至沒有名字。 有些似乎根本不是隱喻，特別是對貪婪重要性的毫不妥協的強調，有些似乎是我們作為個體的概念的基礎，彷彿任何替代概念都必須是反個人主義的，或者更糟。
因此，這裡探討的主要問題非常簡單：在我們關於信仰和種族的話語中普遍存在哪些類型的隱喻？ 然而，在回答這個問題之前，對隱喻語言學方法進行簡要討論是有意義的，因為它是後續分析的基礎方法。
隱喻語言學方法
正如我在我們的書中所說 不平靜的隱喻，隱喻是基於不同物體或某些動作之間感知相似性的修辭手法（即以表達和比喻的方式使用詞語來暗示有啟發性的比較和相似之處）（Bangura，2002：1）。 根據 David Crystal 的說法，以下四種隱喻已被認可（1992：249）：
- 傳統的隱喻 是那些構成我們日常經驗理解的一部分的內容，並且可以毫不費力地進行處理，例如“失去論證的線索”。
- 詩意的隱喻 擴展或結合日常隱喻，尤其是出於文學目的，這就是該術語在詩歌背景下的傳統理解方式。
- 概念隱喻 是說話者頭腦中的那些功能，它們隱含地制約著他們的思維過程——例如，“爭論就是戰爭”這一概念是“我攻擊他的觀點”等隱喻的基礎。
- 混合隱喻 用於在一個句子中組合不相關或不相容的隱喻，例如“這是一片充滿可能性的處女地”。
雖然從語言語義學的角度（關注約定、語言及其所指內容之間的三元關係）來看，克里斯特爾的分類非常有用，但從語言語用學的角度來看（關注約定、說話者、情境、然而，斯蒂芬·萊文森提出了以下“隱喻的三重分類”（1983：152-153）：
- 名義隱喻 是具有 BE(x, y) 形式的那些，例如“Iago 是一條鰻魚”。 為了理解它們，聽者/讀者必須能夠構建相應的明喻。
- 表語隱喻 是具有概念形式 G(x) 或 G(x, y) 的那些，例如“Mwalimu Mazrui steamedleading”。 為了理解它們，聽者/讀者必須形成相應的複雜明喻。
- 句子隱喻 是具有概念形式 G(y) 的那些，其標識為 不相干 從字面上解釋時，與周圍的話語有關。
隱喻的變化通常表現為具有具體含義的詞具有更抽象的含義。 例如，正如布萊恩·韋恩斯坦（Brian Weinstein）指出的那樣，
通過在已知和理解的事物（如汽車或機器）與復雜和令人困惑的事物（如美國社會）之間建立突然的相似性，聽眾會感到驚訝，被迫進行轉移，甚至可能被說服。 他們還獲得了一種助記手段——解釋複雜問題的口號（1983：8）。
事實上，通過操縱隱喻，領導人和精英可以創造觀點和感受，特別是當人們對世界上的矛盾和問題感到苦惱時。 在這樣的時代，正如 11 年 2001 月 11 日紐約世貿中心和華盛頓五角大樓遭受襲擊之後的例子，群眾渴望簡單的解釋和指示：例如，“2001 年 2002 月 2 日的襲擊者因為美國的財富而憎恨美國，因為美國人是好人，美國應該轟炸恐怖分子，無論他們回到史前時代”（Bangura，XNUMX：XNUMX）。
用默里·埃德爾曼（Murray Edelman）的話來說，“內部和外部的激情催化了對一系列選定的神話和隱喻的依戀，這些神話和隱喻塑造了對政治世界的看法”（1971：67）。 埃德爾曼指出，一方面，隱喻被用來屏蔽戰爭中不受歡迎的事實，稱其為“民主鬥爭”，或將侵略和新殖民主義稱為“存在”。 另一方面，埃德爾曼補充道，隱喻被用來通過將政治運動的成員稱為“恐怖分子”來警告和激怒人們（1971：65-74）。
事實上，語言與和平或非和平行為之間的關係是如此明顯，以至於我們幾乎不去思考它。 布萊恩·韋恩斯坦 (Brian Weinstein) 認為，每個人都同意，語言是人類社會和人際關係的核心，它構成了文明的基礎。 韋恩斯坦認為，如果沒有這種溝通方式，任何領導人都無法掌握形成超越家庭和鄰里的政治體系所需的資源。 他進一步指出，雖然我們承認操縱言語以說服選民的能力是人們獲得和保有權力的一種方法，並且我們欽佩演講和寫作技巧作為天賦，但我們並不認為將語言視為一個獨立的因素，就像稅收一樣，它受到權力領導人或渴望贏得或影響權力的男女有意識的選擇的影響。 他補充說，我們沒有看到語言或資本的形式給擁有它的人帶來可衡量的利益（Weinstein 1983：3）。 關於語言與和平行為的另一個關鍵方面是，繼韋恩斯坦之後，
為了滿足群體利益、按照理想塑造社會、解決問題以及在動態世界中與其他社會合作而做出決策的過程是政治的核心。 積累和投資資本通常是經濟過程的一部分，但當擁有資本的人利用資本對他人施加影響和權力時，資本就進入了政治舞台。 因此，如果有可能表明語言是政策決策的主題以及賦予優勢的財產，那麼就可以將語言作為推動社會內部權力、財富和聲望之門打開或關閉並促進社會之間戰爭與和平的變量之一進行研究（1983：3）。
由於人們使用隱喻作為各種語言形式之間的有意識選擇，這些語言形式具有重大的文化、經濟、政治、心理和社會後果，特別是當語言技能分佈不均時，接下來的數據分析部分的主要目的是證明：我們在關於信仰和種族的討論中使用的隱喻具有不同的目的。 最終的問題是：如何系統地識別話語中的隱喻？ 為了回答這個問題，萊文森關於語言語用學領域中用於分析隱喻的工具的論文是相當有益的。
萊文森討論了支撐語言語用學領域隱喻分析的三種理論。 第一個理論是 比較理論 根據萊文森的說法，“隱喻是帶有抑製或刪除的相似性謂詞的明喻”（1983：148）。 第二個理論是 互動理論 繼萊文森之後，它提出“隱喻是語言表達的特殊用途，其中一個‘隱喻’表達（或 集中）嵌入到另一個“文字”表達式中（或 幀），使得焦點的含義與 和 相互作用 變化 的意義 幀，反之亦然”（2983：148）。 第三個理論是 對應論 正如萊文森所說，這涉及“將一個完整的認知領域映射到另一個認知領域，從而允許追踪或多重對應”（1983：159）。 在這三個假設中，萊文森發現 對應論 是最有用的，因為它“具有解釋隱喻的各種眾所周知的屬性的優點：‘非介詞’性質，或隱喻意義的相對不確定性，用具體術語代替抽象術語的趨勢，以及隱喻成功的不同程度”（1983：160）。 萊文森接著建議使用以下三個步驟來識別文本中的隱喻：（1）“解釋如何識別該語言的任何比喻或非字面用法”； (2)“知道如何區分隱喻和其他比喻；” （3）“一旦被認識，對隱喻的解釋必須依賴於我們類比推理一般能力的特徵”（1983：161）。
關於信仰的隱喻
作為亞伯拉罕關係的學生，我應該以《托拉》、《聖經》和《古蘭經》中有關舌頭的啟示來開始本節。 以下是《啟示錄》眾多信條中的示例，來自每個亞伯拉罕分支：
《聖經》詩篇 34：14：“要禁止你的舌頭不出惡言，嘴唇不說詭詐的話。”
聖經箴言 18:21：“生死在舌頭的權下； 喜愛它的人必吃它的果子。”
神聖的《古蘭經》古蘭經 24:24：“在那一天，他們的舌頭、他們的手和他們的腳將為他們的行為作證。”
從前面的原則可以明顯看出，舌頭可能是一個罪魁禍首，一個或多個詞可能會傷害高度敏感的個人、群體或社會的尊嚴。 確實，古往今來，保持沉默、不辱罵、忍耐和寬宏大量，就能阻止災難的發生。
這裡的其餘討論基於喬治·S·昆在我們書中題為“宗教與靈性”的章節， 不平靜的隱喻 (2002)，其中他指出，當馬丁·路德·金在 1960 年代初發起民權鬥爭時，他使用了宗教隱喻和短語，更不用說他於 28 年 1963 月 1960 日在華盛頓特區林肯紀念堂台階上發表的著名的“我有一個夢想”演講，鼓勵黑人對種族盲目的美國保持希望。 在 2002 世紀 121 年代民權運動的鼎盛時期，黑人經常手牽著手高唱“我們一定會克服”，這一宗教隱喻在爭取自由的鬥爭中將他們團結在一起。 聖雄甘地用“Satyagraha”或“堅持真理”和“公民不服從”來動員印度人反對英國統治。 現代自由鬥爭中的許多積極分子儘管面臨著難以置信的困難，而且往往冒著巨大的風險，卻訴諸宗教短語和語言來爭取支持（Kun，XNUMX：XNUMX）。
極端分子還使用隱喻和短語來推進他們的個人議程。 奧薩馬·本·拉登將自己確立為當代伊斯蘭歷史上的重要人物，利用修辭和宗教隱喻切入西方人的心靈，更不用說穆斯林的心靈了。 這就是本·拉登在 1996 年 XNUMX 月至 XNUMX 月的《紐約時報》上用他的言論來告誡他的追隨者的方式。 尼達烏爾·伊斯蘭 （“伊斯蘭的呼喚”），澳大利亞出版的激進伊斯蘭雜誌：
在這場前所未有的猶太基督教對穆斯林世界的激烈攻勢中，毫無疑問的是，穆斯林必須準備一切可能的力量，通過傳教活動在軍事上、經濟上擊退敵人。 ，以及所有其他領域…… （昆，2002：122）。
本·拉登的話看似簡單，但幾年後卻在精神和理智上變得難以應對。 本拉登及其追隨者通過這些話摧毀了生命和財產。 對於那些生來就死的所謂“聖鬥士”來說，這些都是鼓舞人心的成就（Kun，2002：122）。
美國人還試圖理解短語和宗教隱喻。 有些人很難在和平時期和非和平時期使用隱喻。 20 年 2001 月 2001 日的新聞發布會上，當國防部長唐納德·拉姆斯菲爾德被要求想出一些詞語來描述美國所面臨的戰爭類型時，他支吾其詞。 但美國總統喬治·W·布什在 2002 年襲擊事件後想出了修辭短語和宗教隱喻來安慰美國人並賦予美國人權力（Kun，122：XNUMX）。
宗教隱喻在過去和今天的知識分子話語中都發揮著至關重要的作用。 宗教隱喻有助於理解不熟悉的事物，並將語言擴展到遠遠超出其傳統限制的範圍。 他們提供的修辭理由比更準確選擇的論點更有說服力。 儘管如此，如果沒有準確的使用和適當的時機，宗教隱喻可能會引發以前被誤解的現象，或將其用作進一步產生錯覺的渠道。 喬治·W·布什總統和烏薩馬·本·拉登在描述 11 年 2001 月 2002 日美國襲擊事件中彼此的行動時，使用了“十字軍東征”、“聖戰”和“善與惡”等宗教隱喻，促使個人、宗教人士團體和社會選邊站隊（Kun，122：XNUMX）。
巧妙的隱喻結構，富含宗教典故，具有滲透穆斯林和基督徒心靈和思想的巨大力量，並且比創造它們的人更長久（Kun，2002：122）。 神秘傳統經常聲稱宗教隱喻根本沒有描述能力（Kun，2002：123）。 事實上，這些批評家和傳統現在已經意識到語言在破壞社會和使一種宗教與另一種宗教對立方面影響深遠（Kun，2002：123）。
11 年 2001 月 2002 日對美國的災難性襲擊為理解隱喻開闢了許多新途徑； 但這肯定不是社會第一次努力理解不和平的宗教隱喻的力量。 例如，美國人尚未理解聖戰者或“聖戰士”、聖戰或“聖戰”等詞語或隱喻是如何幫助塔利班掌權的。 這些隱喻使奧薩馬·本·拉登能夠在幾十年前提出反西方的熱情和計劃，然後通過對美國的正面攻擊而獲得聲望。 個人利用這些宗教隱喻作為催化劑，聯合宗教極端分子，達到煽動暴力的目的（Kun，123：XNUMX）。
正如伊朗總統穆罕默德·哈塔米告誡的那樣，“世界正在社會和政治領域目睹一種活躍的虛無主義形式，威脅著人類生存的根本結構。 這種新形式的積極虛無主義有各種各樣的名字，而且是如此悲慘和不幸，其中一些名字與宗教信仰和自稱的靈性有相似之處”（Kun，2002：123）。 自 11 年 2001 月 2002 日災難性事件發生以來，許多人都想知道這些問題（Kun，123：XNUMX）：
- 什麼樣的宗教語言能夠如此有說服力和強大地影響一個人犧牲自己的生命來毀滅他人？
- 這些隱喻真的影響並把年輕的宗教信徒變成了殺手嗎？
- 這些不和平的隱喻也可以是被動的還是建設性的？
如果隱喻可以幫助彌合已知與未知之間的鴻溝，那麼個人、評論員以及政治領導人就必須以避免緊張和溝通理解的方式使用隱喻。 如果不牢記未知受眾可能會誤解宗教隱喻，可能會導致意想不到的後果。 紐約和華盛頓特區遭受襲擊後最初使用的隱喻，例如“十字軍東征”，讓許多阿拉伯人感到不舒服。 使用這種不和平的宗教隱喻來描述這些事件是笨拙和不恰當的。 “十字軍東征”這個詞的宗教根源在於11世紀歐洲基督教第一次將先知穆罕默德（PBUH）的追隨者趕出聖地。th 世紀。 這個詞有可能改變幾個世紀以來穆斯林對基督徒在聖地活動的反感。 正如史蒂文·朗西曼（Steven Runciman）在他的十字軍東征歷史的結論中指出的那樣，十字軍東征是一場“悲劇性和破壞性的插曲”，“聖戰本身只不過是一場以上帝之名的長期不寬容行為，這是反對神聖的”。鬼。” 由於政治家和個人對歷史的無知，為了增強自己的政治目標，十字軍東征一詞被賦予了積極的含義（Kun，2002：124）。
出於交際目的使用隱喻顯然具有重要的整合功能。 它們還在重新設計公共政策的不同工具之間提供了隱含的橋樑。 但對觀眾來說最重要的是使用這些隱喻的時間。 本節信仰中討論的各種隱喻本身並不是不和平的，但它們被使用的時間卻引發了緊張和誤解。 這些隱喻也很敏感，因為它們的根源可以追溯到幾個世紀前基督教和伊斯蘭教之間的衝突。 政府不加反思地依靠此類隱喻來贏得公眾對特定政策或行動的支持，主要可能會誤解隱喻的經典含義和背景（Kun，2002：135）。
布什總統和本拉登在2001年用不和平的宗教隱喻來描述彼此的行為，在西方和穆斯林世界造成了相對僵化的局面。 當然，大多數美國人相信布什政府是真誠地行事，追求國家的最大利益，以粉碎意圖破壞美國自由穩定的“邪惡敵人”。 同樣的道理，各國不少穆斯林也認為本拉登針對美國的恐怖行徑是正當的，因為美國對伊斯蘭教有偏見。 問題是美國人和穆斯林是否完全理解他們所描繪的圖景的後果以及雙方行為的合理化（Kun，2002：135）。
無論如何，美國政府對 11 年 2001 月 2002 日事件的隱喻描述鼓勵美國觀眾認真對待這些言論並支持在阿富汗採取侵略性軍事行動。 宗教隱喻的不當使用也促使一些心懷不滿的美國人攻擊中東人。 執法官員對阿拉伯和東亞國家的人進行種族定性。 由於“聖戰”一詞被濫用，穆斯林世界的一些人還支持對美國及其盟國進行更多恐怖襲擊。 通過將美國將那些對華盛頓特區和紐約發動襲擊的人繩之以法的行動描述為“十字軍東征”，這一概念創造了一種形象，這種形像是通過傲慢地使用這個隱喻而形成的（Kun，136： XNUMX）。
根據伊斯蘭教法，毫無疑問 11 年 2001 月 2002 日的行為在道德和法律上都是錯誤的； 然而，如果隱喻使用不當，可能會喚起負面形象和記憶。 這些圖像隨後被極端分子利用來進行更多的秘密活動。 看看“十字軍東征”和“聖戰”等隱喻的經典含義和觀點，人們會注意到它們被斷章取義； 大多數這些隱喻是在西方和穆斯林世界的個人面臨大量不公正的時候使用的。 當然，個人利用危機來操縱和說服受眾以獲取自己的政治利益。 在發生國家危機時，個人領導人必須牢記，任何不恰當地使用宗教隱喻來獲取政治利益都會給社會帶來巨大後果（Kun，136：XNUMX）。
關於種族的隱喻
以下討論基於阿卜杜拉·艾哈邁德·阿勒哈利法在我們書中題為“種族關係”的章節， 不平靜的隱喻 （2002），他在其中告訴我們，民族關係成為冷戰後時代的一個重要問題，因為大多數內部衝突（現在被認為是世界各地暴力衝突的主要形式）都是基於民族因素。 這些因素怎麼會引發內部衝突呢？ （阿勒哈利法，2002：83）。
種族因素可以通過兩種方式導致內部衝突。 首先，少數民族對少數民族存在文化歧視。 文化歧視可能包括不公平的教育機會、對少數民族語言的使用和教學的法律和政治限制以及對宗教自由的限制。 在某些情況下，同化少數民族人口的嚴厲措施與將大量其他族裔群體帶入少數民族地區的計劃相結合，構成了一種文化滅絕形式（Al-Khalifa，2002：83）。
第二種方法是利用群體歷史以及對自己和他人的群體看法。 不可避免的是，許多群體對其他群體在遙遠或最近的某個時刻犯下的某種罪行懷有合理的不滿。 一些“古老的仇恨”有合理的歷史依據。 然而，團體也確實傾向於粉飾和美化自己的歷史，妖魔化鄰居、競爭對手和對手（Al-Khalifa，2002：83）。
如果敵對群體之間存在鏡像（這種情況經常發生），那麼這些種族神話就尤其成問題。 例如，一方面，塞爾維亞人將自己視為歐洲的“英雄捍衛者”，而克羅地亞人則將自己視為“法西斯、種族滅絕的暴徒”。 另一方面，克羅地亞人則將自己視為塞爾維亞“霸權侵略”的“勇敢的受害者”。 當兩個非常接近的群體對彼此有相互排斥、煽動性的看法時，任何一方最輕微的挑釁都會證實他們根深蒂固的信念，並為報復性反應提供理由。 在這種情況下，衝突一旦開始就很難避免，更難以限制（Al-Khalifa，2002：83-84）。
政治領導人使用了許多不和平的隱喻，通過公開聲明和大眾媒體來煽動族群之間的緊張關係和仇恨。 此外，這些隱喻可以用於種族衝突的所有階段，從各群體為衝突做好準備開始，直到邁向政治解決之前的階段。 然而，可以說，在這種衝突或爭端中，民族關係中存在著三類不和平的隱喻（Al-Khalifa，2002：84）。
八類佈線系統 涉及使用負面詞語來升級暴力並惡化種族衝突局勢。 這些術語可以被相互衝突的各方使用（Al-Khalifa，2002：84）：
復仇： A群體在衝突中的報復會導致B群體的反報復，兩種報復行為都可能導致兩個群體陷入暴力和報復的無休止循環。 此外，報復行為可能是一個民族在歷史上對另一個民族實施的行為。 以科索沃為例，1989 年，斯洛博丹·米洛舍維奇 (Slobodan Milosevic) 承諾塞爾維亞人將向科索沃阿族人報仇，因為他們在 600 年前輸給了土耳其軍隊。 顯然，米洛舍維奇使用了“復仇”的比喻來讓塞爾維亞人為針對科索沃阿爾巴尼亞人的戰爭做好準備（Al-Khalifa，2002：84）。
恐怖主義： 國際上對“恐怖主義”定義的缺乏共識，使得捲入民族衝突的族群有機會聲稱他們的敵人是“恐怖分子”，他們的報復行為是一種“恐怖主義”。 例如，在中東沖突中，以色列官員稱巴勒斯坦自殺式炸彈襲擊者為“恐怖分子”，而巴勒斯坦人則認為自己是“恐怖分子”。聖戰者” 以及他們的行為“聖戰” 反對占領軍——以色列。 另一方面，巴勒斯坦政治和宗教領袖過去常說以色列總理沙龍是“恐怖分子”，以色列士兵是“恐怖分子”（Al-Khalifa，2002：84-85）。
不安全感： “不安全”或“缺乏安全”一詞在民族衝突中經常被各民族用來證明他們在備戰階段建立自己的民兵的意圖。 7年2001月2002日，以色列總理沙龍在以色列議會的就職演說中八次提到“安全”一詞。 巴勒斯坦人民知道演講中使用的語言和術語是為了煽動（Al-Khalifa，85：XNUMX）。
八類佈線系統 包含具有積極性質的術語，但可以用於煽動和為侵略辯護的消極方式（Al-Khalifa，2002：85）。
聖地： 這本身並不是一個不和平的術語，但它可以用來實現破壞性目的，例如通過聲稱目標是保護聖地來為侵略行為辯護。 1993年，16th-印度北部城市阿約提亞的世紀清真寺——巴布里清真寺——被印度教活動分子的政治組織暴徒摧毀，他們想在那個地方為羅摩建造一座寺廟。 這一令人髮指的事件之後，全國各地發生了社區暴力和騷亂，造成 2,000 多人死亡——其中既有印度教徒，也有穆斯林； 然而，穆斯林受害者的數量遠遠超過印度教徒（Al-Khalifa，2002：85）。
自決和獨立： 一個民族走向自由和獨立的道路可能會充滿血腥，並導致許多人喪生，東帝汶的情況就是如此。 從1975年到1999年，東帝汶的抵抗運動提出了自決和獨立的口號，導致200,000萬東帝汶人喪生（Al-Khalifa，2002：85）。
自我防備： 根據《聯合國憲章》第六十一條，“聯合國會員國遭受武裝攻擊時，本憲章任何規定均不得損害單獨或集體自衛的固有權利……”。 因此，《聯合國憲章》保留會員國針對另一會員國的侵略進行自衛的權利。 然而，儘管該術語僅限於國家使用，但以色列卻用它來為其針對尚未被國際社會承認為國家的巴勒斯坦領土的軍事行動辯護（Al-Khalifa，61：2002-85）。
八類佈線系統 由描述種族衝突的破壞性結果的術語組成，例如種族滅絕、種族清洗和仇恨犯罪（Al-Khalifa，2002：86）。
種族滅絕： 聯合國將這一術語定義為包括殺戮、嚴重攻擊、飢餓和針對兒童的措施，“意圖全部或部分摧毀一個民族、民族、種族或宗教團體”。 聯合國首次使用該詞是在 1 年 1994 月 2002 日聯合國秘書長向安理會報告說，盧旺達境內胡圖族多數群體針對圖西族少數群體的暴力行為被視為種族滅絕（Al-Khalifa，86：XNUMX） 。
種族清洗： 族裔清洗被定義為試圖通過恐怖、強姦和謀殺來清洗或淨化一個族裔群體的領土，以說服居民離開。 1992年，隨著前南斯拉夫的戰爭，“種族清洗”一詞進入了國際詞彙。 然而，它在大會和安理會決議以及特別報告員的文件中被廣泛使用（Al-Khalifa，2002：86）。 一個世紀前，希臘和土耳其曾委婉地提到他們針鋒相對的種族清洗“人口交換”。
仇恨（偏見）犯罪： 仇恨或偏見犯罪是指國家定義的非法行為，如果由於感知差異而對個人或群體造成或意圖造成傷害，則應受到刑事處罰。 印度教徒對印度穆斯林實施的仇恨犯罪就是一個很好的例子（Al-Khalifa，2002：86）。
回想起來，種族衝突升級與利用不和平隱喻之間的聯繫可以用於威懾和預防衝突的努力。 因此，國際社會可以通過監測不同種族群體之間使用不和平隱喻的情況來確定乾預的準確時間，以防止種族衝突的爆發。 例如，就科索沃而言，國際社會可以從米洛舍維奇總統 1998 年的講話中預見到他在 1989 年對科索沃阿爾巴尼亞人實施暴力行為的明確意圖。當然，在許多情況下，國際社會可以長期干預。在衝突爆發之前避免造成破壞性和破壞性後果（Al-Khalifa，2002：99）。
這個想法基於三個假設。 首先是國際社會成員的協調行動，但情況並非總是如此。 以科索沃為例，儘管聯合國有在暴力爆發前進行干預的願望，但遭到了俄羅斯的阻撓。 二是大國干預民族衝突符合利益； 這僅適用於某些情況。 例如，就盧旺達而言，主要國家缺乏興趣導致國際社會遲遲沒有介入衝突。 三是國際社會始終致力於阻止衝突升級。 然而，具有諷刺意味的是，在某些情況下，暴力的升級促使第三方結束衝突的努力（Al-Khalifa，2002：100）。
結論
從前面的討論可以明顯看出，我們關於信仰和種族的討論呈現出混亂和好鬥的景象。 自國際關係誕生以來，戰線一直在不分青紅皂白地增加，形成了我們今天所看到的相互交叉的衝突網。 事實上，關於信仰和種族的爭論因利益和信念而分歧。 在我們的血管裡，激情膨脹，使人頭疼、視野模糊、理性混亂。 在對抗的洪流中，為了原則和恩怨，思想發生了陰謀，舌頭髮生了割傷，雙手發生了殘害。
民主應該利用對抗和衝突，就像高效的發動機利用暴力爆炸來工作一樣。 顯然，存在大量的衝突和對抗。 事實上，非西方人、西方人、女人、男人、富人和窮人所持有的不滿，無論多麼古老，而且有些未經證實，都定義了我們彼此之間的關係。 如果沒有歐美數百年的壓迫、鎮壓、壓抑、壓制，“非洲”算什麼？ 如果沒有富人的冷漠、謾罵和精英主義，“窮人”又是什麼？ 每個群體的地位和本質都歸功於其對手的冷漠和縱容。
全球經濟體系在利用我們的對抗和競爭傾向來創造數万億美元的國家財富方面發揮了很大作用。 但儘管經濟取得了成功，我們的經濟引擎的副產品卻令人不安且危險，不容忽視。 我們的經濟體系似乎確實吞噬了巨大的社會矛盾，正如卡爾·馬克思所說，階級對立與實際或有抱負的物質財富的佔有有關。 我們問題的根源在於這樣一個事實：我們彼此之間所擁有的脆弱的聯合意識是以自身利益為先決條件的。 我們的社會組織和偉大文明的基礎是自利，而我們每個人可用的手段都不足以實現最佳的自利。 為了確保社會和諧，從這一真理得出的推論是，我們所有人都應該努力互相需要。 但我們中的許多人寧願淡化我們對彼此才能、精力和創造力的相互依賴，而寧願煽動我們不同觀點的不穩定餘燼。
歷史一再表明，我們寧願不讓人類的相互依存破壞我們的各種區別並將我們作為一個人類大家庭聯繫在一起。 我們中的一些人沒有承認我們之間的相互依存關係，而是選擇強迫他人吃力地屈服。 很久以前，被奴役的非洲人孜孜不倦地為歐美奴隸主播種和收穫大地的恩惠。 從奴隸主的需要和慾望出發，在令人信服的法律、禁忌、信仰和宗教的支持下，一種社會經濟體係是從對抗和壓迫中演變而來的，而不是出於人們相互需要的感覺。
我們之間自然會出現一道深深的鴻溝，這是由於我們無法將彼此視為一個有機整體中不可或缺的組成部分而產生的。 這條鴻溝的懸崖之間流淌著一條怨恨之河。 也許本身並不強大，但激烈的言辭和殘酷的否認所帶來的強烈震顫已經將我們的不滿轉化為急流。 現在，一股猛烈的水流把我們拖著踢著、尖叫著往下掉。
由於無法評估我們的文化和意識形態對立的失敗，各個方面和性質的自由派、保守派和極端主義者甚至迫使我們中最和平、最無私的人選邊站。 即使我們當中最理智、最冷靜的人也對各地爆發的戰鬥的規模和強度感到沮喪，但也發現沒有中立的立場可以立足。 即使是我們中間的神職人員也必須選邊站，因為每個公民都被迫和被徵召參與衝突。
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關於作者
阿卜杜勒·卡里姆·班古拉 是美利堅大學國際服務學院全球和平中心亞伯拉罕聯繫和伊斯蘭和平研究的常駐研究員，也是非洲研究所的所長，均位於華盛頓特區； 莫斯科普列漢諾夫俄羅斯大學研究方法論的外部讀者； 巴基斯坦白沙瓦大學和平與衝突研究國際暑期學校首任和平教授； 多米尼加共和國聖多明各埃斯特文化中心的國際總監和顧問。 他擁有政治學、發展經濟學、語言學、計算機科學和數學五個博士學位。 他著有 86 本書和 600 多篇學術文章。 班古拉 (Bangura) 榮獲 50 多項著名學術和社區服務獎項，最近榮獲的獎項包括塞西爾·B·庫裡 (Cecil B. Curry) 圖書獎 非洲數學：從骨頭到計算機，該書還被非裔美國人成功基金會圖書委員會評選為非裔美國人在科學、技術、工程和數學 (STEM) 領域有史以來最重要的 21 本書之一； 戴奧皮安學術進步研究所 (Diopian Institute for Scholarly Advancement) 授予其 Miriam Ma'at Ka Re 獎，以表彰其在《非洲母語中馴化數學》的文章 泛非研究雜誌; 美國國會特別獎，表彰“為國際社會提供的傑出和寶貴的服務”； 國際民族宗教調解中心獎，表彰他在解決民族和宗教衝突、建設和平以及促進衝突地區和平與衝突解決方面的學術工作； 莫斯科政府多元文化政策和一體化合作部獎，表彰其在和平民族和宗教間關係方面的科學性和實用性工作； 羅納德·E·麥克奈爾襯衫 (Ronald E. McNair Shirt) 授予這位傑出的研究方法學家，他指導了最多數量的跨學科研究學者，在專業審閱的期刊和書籍上發表文章，並連續兩年（2015 年和 2016 年）獲得最多最佳論文獎。精通大約十幾種非洲語言和六種歐洲語言，並正在學習提高阿拉伯語、希伯來語和象形文字的熟練程度。 他還是許多學術組織的成員，曾擔任第三世界研究協會主席和聯合國大使，並且是非洲聯盟和平與安全理事會特使。
