Desafiando las metáforas no pacíficas sobre la fe y la etnicidad: una estrategia para promover la diplomacia, el desarrollo y la defensa efectivos
Resumen
Este discurso de apertura busca desafiar las metáforas no pacíficas que se han utilizado y continúan utilizándose en nuestros discursos sobre la fe y la etnicidad como una forma de promover la diplomacia, el desarrollo y la defensa eficaces. Esto es esencial porque las metáforas no son solo “discursos más pintorescos”. El poder de las metáforas depende de su capacidad para asimilar nuevas experiencias a fin de permitir que el dominio más nuevo y abstracto de la experiencia se entienda en términos del anterior y más concreto, y sirva como base y justificación para la formulación de políticas. Por lo tanto, deberíamos estar horrorizados por las metáforas que se han convertido en moneda corriente en nuestros discursos sobre la fe y la etnicidad. Escuchamos una y otra vez cómo nuestras relaciones reflejan el supervivencialismo darwiniano. Si aceptamos esta caracterización, estaríamos debidamente justificados al prohibir todas las relaciones humanas como un comportamiento brutal e incivilizado que ninguna persona debería tolerar. Por lo tanto, debemos rechazar aquellas metáforas que arrojan una mala luz sobre las relaciones religiosas y étnicas y fomentan un comportamiento tan hostil, indiferente y, en última instancia, egoísta.
Introducción
Durante su discurso del 16 de junio de 2015 en la Torre Trump en la ciudad de Nueva York al anunciar su campaña para la presidencia de los Estados Unidos, el candidato republicano Donald Trump afirmó que “Cuando México envía a su gente, no envía a los mejores. No te están enviando a ti, te están enviando gente que tiene muchos problemas y ellos traen esos problemas. Están trayendo drogas, están trayendo crimen. Son violadores y algunos, supongo, son buenas personas, pero hablo con los guardias fronterizos y nos dicen lo que estamos recibiendo” (Kohn, 2015). Tal metáfora de “nosotros contra ellos”, argumenta la comentarista política de CNN, Sally Kohn, “no solo es fácticamente tonta, sino también divisiva y peligrosa” (Kohn, 2015). Ella agrega que “En la formulación de Trump, no son solo los mexicanos los que son malvados, todos son violadores y capos de la droga, Trump afirma sin ningún hecho en el que basar esto, pero México, el país también es malvado, enviando deliberadamente a 'esa gente' con ' esos problemas'” (Kohn, 2015).
En una entrevista con Chuck Todd, presentador de Meet the Press de NBC, que se transmitió el domingo 20 de septiembre de 2015 por la mañana, Ben Carson, otro candidato republicano a la Casa Blanca, declaró: “No recomendaría que pongamos a un musulmán a cargo de esta nación . Absolutamente no estaría de acuerdo con eso” (Pengelly, 2015). Todd luego le preguntó: “¿Entonces crees que el Islam es consistente con la constitución?” Carson respondió: “No, no lo hago, no lo hago” (Pengelly, 2015). Como Martín Pengelly, El guardián (Reino Unido) corresponsal en Nueva York, nos recuerda: "El artículo VI de la constitución de los EE. UU. establece: Nunca se requerirá una prueba religiosa como calificación para cualquier cargo o fideicomiso público en los Estados Unidos" y "La primera enmienda a la constitución comienza : El Congreso no hará ninguna ley con respecto al establecimiento de una religión, o que prohíba el libre ejercicio de la misma…” (Pengelly, 2015).
Si bien Carson podría ser perdonado por ignorar el racismo que soportó cuando era un joven afroamericano y que, dado que la mayoría de los africanos esclavizados en las Américas eran musulmanes y, por lo tanto, es muy posible que sus antepasados fueran musulmanes, él no puede, sin embargo, , perdonen por no saber cómo el Corán y el Islam de Thomas Jefferson ayudaron a dar forma a los puntos de vista de los Padres Fundadores de los Estados Unidos sobre la religión y la consistencia del Islam con la democracia y, por lo tanto, con la Constitución de los Estados Unidos, dado que él es neurocirujano y muy bien leído Como Denise A. Spellberg, profesora de Historia Islámica y Estudios del Medio Oriente en la Universidad de Texas en Austin, utilizando evidencia empírica impecable basada en investigaciones innovadoras, revela en su libro de gran prestigio titulado El Corán de Thomas Jefferson: el Islam y los Fundadores (2014), el Islam desempeñó un papel crucial en la configuración de las opiniones de los Padres Fundadores de los Estados Unidos sobre la libertad religiosa.
Spellberg relata la historia de cómo en 1765, es decir, 11 años antes de escribir la Declaración de Independencia, Thomas Jefferson compró un Corán, que marcó el comienzo de su interés de por vida en el Islam, y compraría muchos libros sobre la historia de Oriente Medio. , idiomas y viajes, tomando amplias notas sobre el Islam en relación con el derecho consuetudinario inglés. Ella señala que Jefferson buscó entender el Islam porque en 1776 imaginó a los musulmanes como futuros ciudadanos de su nuevo país. Ella menciona que algunos de los Fundadores, entre ellos Jefferson, se basaron en las ideas de la Ilustración sobre la tolerancia de los musulmanes para dar forma a lo que había sido un argumento puramente conjetural en una base heurística para el gobierno en Estados Unidos. De esta manera, los musulmanes surgieron como la base mitológica de un pluralismo religioso distintivamente estadounidense que hizo época y que también incluiría a las despreciadas minorías católica y judía. Agrega que la vitriólica disputa pública sobre la inclusión de los musulmanes, por la cual algunos de los enemigos políticos de Jefferson lo menospreciarían hasta el final de su vida, resultó decisiva en el cálculo posterior de los Fundadores de no establecer una nación protestante, como bien podrían haberlo hecho. hecho. De hecho, mientras las sospechas sobre el Islam perduran entre algunos estadounidenses como Carson y el número de ciudadanos musulmanes estadounidenses crece a millones, la narrativa reveladora de Spellberg de esta idea radical de los Fundadores es más urgente que nunca. Su libro es fundamental para comprender los ideales que existían en la creación de los Estados Unidos y sus implicaciones fundamentales para las generaciones presentes y futuras.
Además, como demostramos en algunos de nuestros libros sobre el Islam (Bangura, 2003; Bangura, 2004; Bangura, 2005a; Bangura, 2005b; Bangura, 2011; y Bangura y Al-Nouh, 2011), la democracia islámica es consistente con la democracia occidental. , y los conceptos de participación democrática y liberalismo, ejemplificados por el Califato Rashidun, ya estaban presentes en el mundo islámico medieval. por ejemplo, en Fuentes islámicas de la paz, observamos que el gran filósofo musulmán Al-Farabi, nacido Abu Nasr Ibn al-Farakh al-Farabi (870-980), también conocido como el "segundo maestro" (como Aristóteles suele llamarse el "primer maestro") , teorizó un estado islámico idealizado que comparó con el de Platón La República, aunque se apartó de la visión de Platón de que el estado ideal debe ser gobernado por el rey filósofo y sugirió en su lugar al profeta (PyB) que está en comunión directa con Alá/Dios (SWT). En ausencia de un profeta, Al-Farabi consideró que la democracia era lo más cercano al estado ideal, y señaló al Califato de Rashidun como un ejemplo en la historia islámica. Identificó tres características básicas de la democracia islámica: (1) un líder elegido por el pueblo; (b) Sharia, que podría ser anulado por los juristas en caso de ser necesario sobre la base de Requerido—el obligatorio, mandub—lo permitido, permisible—los indiferentes, haram—lo prohibido, y Makruh—la repugnante; y comprometido a practicar (3) shura, una forma especial de consulta practicada por el Profeta Muhammad (PyB). Agregamos que el pensamiento de Al-Farabi es evidente en las obras de Tomás de Aquino, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant y algunos filósofos musulmanes que lo siguieron (Bangura, 2004: 104-124).
También notamos en Fuentes islámicas de la paz que el gran jurista y politólogo musulmán Abu Al-Hassan 'Ali Ibn Muhammad Ibn Habib Al-Mawardi (972-1058) declaró tres principios básicos sobre los que se basa un sistema político islámico: (1) Tawhid—la creencia de que Allah (SWT) es el Creador, Sustentador y Maestro de todo lo que existe en la Tierra; (2) Tratado— el medio en el que la ley de Allah (SWT) se transmite y se recibe; y (3) Califa o representación: se supone que el hombre es el representante de Allah (SWT) aquí en la Tierra. Describe la estructura de la democracia islámica de la siguiente manera: (a) el poder ejecutivo que comprende el Amir, (b) el poder legislativo o el consejo consultivo integrado por el shura, y (c) el poder judicial que comprende el cuádruple quien interpreta la Sharia. También proporciona los siguientes cuatro principios rectores del estado: (1) el objetivo del estado islámico es crear una sociedad tal como se concibe en el Corán y la Sunnah; (2) el estado hará cumplir las Sharia como ley fundamental del Estado; (3) la soberanía descansa en el pueblo: el pueblo puede planear y establecer cualquier forma de estado de conformidad con los dos principios anteriores y con las exigencias del tiempo y el medio ambiente; (4) cualquiera que sea la forma del estado, debe basarse en el principio de representación popular, porque la soberanía pertenece al pueblo (Bangura, 2004: 143-167).
Señalamos además en Fuentes islámicas de la paz que mil años después de Al-Farabi, Sir Allama Muhammad Iqbal (1877-1938) caracterizó el primer califato islámico como compatible con la democracia. Argumentando que el Islam tenía las “joyas” para una organización económica y democrática de las sociedades musulmanas, Iqbal pidió la institución de asambleas legislativas elegidas popularmente como un nuevo comienzo de la pureza original del Islam (Bangura, 2004: 201-224).
De hecho, que la fe y la etnicidad son las principales fallas políticas y humanas en nuestro mundo no es un tema de discusión. El Estado nación es el escenario típico de los conflictos religiosos y étnicos. Los gobiernos estatales a menudo tratan de ignorar y suprimir las aspiraciones de grupos étnicos y religiosos individuales, o imponer los valores de la élite dominante. En respuesta, los grupos religiosos y étnicos se movilizan y plantean demandas al estado que van desde la representación y participación hasta la protección de los derechos humanos y la autonomía. Las movilizaciones étnicas y religiosas toman una variedad de formas que van desde partidos políticos hasta acciones violentas (para más información, ver Said y Bangura, 1991-1992).
Las relaciones internacionales continúan cambiando desde el predominio histórico de los estados nacionales hacia un orden más complejo donde los grupos étnicos y religiosos compiten por la influencia. El sistema global contemporáneo es a la vez más provinciano y más cosmopolita que el sistema internacional de estados nacionales que estamos dejando atrás. Por ejemplo, mientras que en Europa Occidental se unen personas culturalmente diversas, en África y Europa del Este los lazos culturales y lingüísticos chocan con las fronteras estatales territoriales (para más información, véase Said y Bangura, 1991-1992).
Dadas las disputas sobre los temas de fe y etnicidad, un análisis lingüístico metafórico del tema es esencial porque, como demuestro en otra parte, las metáforas no son solo “discursos más pintorescos” (Bangura, 2007: 61; 2002: 202). El poder de las metáforas, como observa Anita Wenden, depende de su capacidad para asimilar nuevas experiencias a fin de permitir que el dominio más nuevo y abstracto de la experiencia se entienda en términos del anterior y más concreto, y sirva como base y justificación para formulación de políticas (1999:223). Además, como lo expresaron George Lakoff y Mark Johnson,
Los conceptos que gobiernan nuestro pensamiento no son sólo asuntos del intelecto. También gobiernan nuestro funcionamiento diario, hasta los detalles más mundanos. Nuestros conceptos estructuran lo que percibimos, cómo nos desplazamos por el mundo y cómo nos relacionamos con otras personas. Nuestro sistema conceptual juega así un papel central en la definición de nuestras realidades cotidianas. Si tenemos razón al sugerir que nuestro sistema conceptual es en gran parte metafórico, entonces la forma en que pensamos, lo que experimentamos y hacemos todos los días es en gran medida una cuestión de metáfora (1980: 3).
A la luz del extracto anterior, deberíamos estar horrorizados por las metáforas que se han convertido en moneda corriente en nuestros discursos sobre la fe y la etnicidad. Escuchamos una y otra vez cómo nuestras relaciones reflejan el supervivencialismo darwiniano. Si aceptamos esta caracterización, estaríamos debidamente justificados al prohibir todas las relaciones sociales como un comportamiento brutal e incivilizado que ninguna sociedad debería tolerar. De hecho, los defensores de los derechos humanos han utilizado efectivamente tales descripciones para impulsar su enfoque.
Por lo tanto, debemos rechazar aquellas metáforas que arrojan una mala luz sobre nuestras relaciones y fomentan comportamientos tan hostiles, indiferentes y, en última instancia, egoístas. Algunos de estos son bastante toscos y explotan tan pronto como se ven por lo que son, pero otros son mucho más sofisticados y están integrados en cada tejido de nuestros procesos de pensamiento actuales. Algunas se pueden resumir en un eslogan; otros ni siquiera tienen nombres. Algunas parecen no ser metáforas en absoluto, en particular el énfasis intransigente en la importancia de la codicia, y algunas parecen estar en la base misma de nuestra concepción como individuos, como si cualquier concepto alternativo tuviera que ser antiindividualista o algo peor.
La pregunta principal que se investiga aquí es, por lo tanto, bastante sencilla: ¿Qué tipos de metáforas prevalecen en nuestros discursos sobre la fe y la etnicidad? Sin embargo, antes de responder a esta pregunta, tiene sentido presentar una breve discusión sobre el enfoque lingüístico metafórico, ya que es el método a través del cual se fundamenta el análisis a seguir.
El enfoque lingüístico metafórico
Como digo en nuestro libro titulado Metáforas no pacíficas, las metáforas son figuras retóricas (es decir, el uso de palabras de forma expresiva y figurativa para sugerir comparaciones y semejanzas esclarecedoras) basadas en una similitud percibida entre objetos distintos o ciertas acciones (Bangura, 2002:1). Según David Crystal, se han reconocido los siguientes cuatro tipos de metáforas (1992:249):
- Metáforas convencionales son aquellas que forman parte de nuestra comprensión cotidiana de la experiencia, y se procesan sin esfuerzo, como “perder el hilo de un argumento”.
- Metáforas poéticas extender o combinar metáforas cotidianas, especialmente con fines literarios, y así es como se entiende tradicionalmente el término, en el contexto de la poesía.
- metáforas conceptuales son aquellas funciones en la mente de los hablantes que condicionan implícitamente sus procesos de pensamiento; por ejemplo, la noción de que "El argumento es guerra" subyace en metáforas expresadas como "Ataqué sus puntos de vista".
- Metáforas mixtas se utilizan para una combinación de metáforas no relacionadas o incompatibles en una sola oración, como "Este es un campo virgen preñado de posibilidades".
Si bien la categorización de Crystal es muy útil desde el punto de vista de la semántica lingüística (el enfoque en una relación triádica entre convencionalidad, lenguaje y a qué se refiere), desde la perspectiva de la pragmática lingüística (el enfoque en una relación poliádica entre convencionalidad, hablante, situación, y oyente), sin embargo, Stephen Levinson sugiere la siguiente “clasificación tripartita de metáforas” (1983:152-153):
- Metáforas nominales son los que tienen la forma BE(x, y) como “Iago es una anguila”. Para comprenderlos, el oyente/lector debe ser capaz de construir un símil correspondiente.
- metáforas predicativas son aquellos que tienen la forma conceptual G(x) o G(x, y) como “Mwalimu Mazrui se adelantó”. Para comprenderlos, el oyente/lector debe formar un símil complejo correspondiente.
- Metáforas oracionales son aquellas que tienen la forma conceptual G(y) identificadas por ser irrelevante al discurso circundante cuando se interpreta literalmente.
Un cambio metafórico suele manifestarse entonces cuando una palabra con un significado concreto adquiere un sentido más abstracto. Por ejemplo, como señala Brian Weinstein,
Al crear una similitud repentina entre lo que se conoce y entiende, como un automóvil o una máquina, y lo que es complicado y desconcertante, como la sociedad estadounidense, los oyentes se sorprenden, se ven obligados a hacer la transferencia y quizás se convencen. También adquieren un recurso mnemotécnico, una frase clave que explica problemas complicados (1983: 8).
De hecho, mediante la manipulación de metáforas, los líderes y las élites pueden crear opiniones y sentimientos, particularmente cuando las personas están angustiadas por las contradicciones y los problemas del mundo. En esos tiempos, como se ejemplificó inmediatamente después de los ataques contra el World Trade Center en Nueva York y el Pentágono en Washington, DC el 11 de septiembre de 2001, las masas anhelan explicaciones y direcciones simples: por ejemplo, “los atacantes del 11 de septiembre, 2001 odio a Estados Unidos por su riqueza, ya que los estadounidenses son buenas personas, y que Estados Unidos debería bombardear a los terroristas dondequiera que estén en la era prehistórica” (Bangura, 2002:2).
En palabras de Murray Edelman, “las pasiones internas y externas catalizan el apego a una gama seleccionada de mitos y metáforas que dan forma a las percepciones del mundo político” (1971: 67). Por un lado, observa Edelman, se utilizan metáforas para descartar hechos indeseables de la guerra llamándola “lucha por la democracia” o refiriéndose a la agresión y al neocolonialismo como una “presencia”. Por otra parte, añade Edelman, las metáforas se utilizan para alarmar y enfurecer a la gente al referirse a los miembros de un movimiento político como “terroristas” (1971:65-74).
De hecho, la relación entre el lenguaje y el comportamiento pacífico o no pacífico es tan obvia que apenas pensamos en ella. Todo el mundo está de acuerdo, según Brian Weinstein, en que el lenguaje está en el centro de la sociedad humana y las relaciones interpersonales, que forma la base de la civilización. Sin este método de comunicación, argumenta Weinstein, ningún líder podría controlar los recursos que se necesitan para formar un sistema político que se extienda más allá de la familia y el vecindario. Señala además que, si bien admitimos que la capacidad de manipular palabras para persuadir a los votantes es un enfoque que la gente emplea para obtener y mantener el poder, y que admiramos las habilidades oratorias y de escritura como dones, no obstante, no perciben el idioma como un factor separado, como los impuestos, que está sujeto a elecciones conscientes por parte de los líderes en el poder o de mujeres y hombres que desean ganar o influir en el poder. Añade que no vemos el lenguaje en la forma o el capital produciendo beneficios medibles para aquellos que lo poseen (Weinstein 1983:3). Otro aspecto crítico sobre el lenguaje y el comportamiento pacífico es que, siguiendo a Weinstein,
El proceso de tomar decisiones para satisfacer los intereses de un grupo, moldear la sociedad de acuerdo con un ideal, resolver problemas y cooperar con otras sociedades en un mundo dinámico está en el corazón de la política. La acumulación y la inversión de capital normalmente forman parte del proceso económico, pero cuando quienes poseen el capital lo utilizan para ejercer influencia y poder sobre otros, entra en la arena política. Por lo tanto, si es posible demostrar que el idioma es objeto de decisiones políticas, así como una posesión que otorga ventajas, se puede defender el estudio del idioma como una de las variables que abren o cierran la puerta al poder, la riqueza, la y prestigio dentro de las sociedades y contribuyendo a la guerra y la paz entre sociedades (1983:3).
Dado que las personas emplean metáforas como una elección consciente entre variedades de formas lingüísticas que tienen importantes consecuencias culturales, económicas, políticas, psicológicas y sociales, en particular cuando las habilidades lingüísticas están distribuidas de manera desigual, el objetivo principal de la siguiente sección de análisis de datos es demostrar que las metáforas que se han empleado en nuestros discursos sobre la fe y la etnicidad tienen diferentes propósitos. La pregunta última entonces es la siguiente: ¿Cómo se pueden identificar sistemáticamente las metáforas en los discursos? Para responder a esta pregunta, el tratado de Levinson sobre herramientas utilizadas para analizar metáforas en el campo de la pragmática lingüística es bastante útil.
Levinson analiza tres teorías que han sustentado el análisis de las metáforas en el campo de la pragmática lingüística. La primera teoría es la Teoría de la comparación que, según Levinson, establece que “Las metáforas son símiles con predicaciones de similitudes suprimidas o suprimidas” (1983: 148). La segunda teoría es la Teoría de la interacción que, siguiendo a Levinson, propone que “Las metáforas son usos especiales de expresiones lingüísticas donde una expresión 'metafórica' (o enfocarte) está incrustado en otra expresión 'literal' (o marco), tal que el significado del foco interactúa con y cambios el significado de la marco, y viceversa” (2983:148). La tercera teoría es la Teoría de la correspondencia lo cual, como dice Levinson, involucra “el mapeo de un dominio cognitivo completo en otro, permitiendo el rastreo de múltiples correspondencias” (1983: 159). De estos tres postulados, Levinson encuentra el Teoría de la correspondencia ser el más útil porque “tiene la virtud de dar cuenta de varias propiedades bien conocidas de las metáforas: la naturaleza 'no preposicional', o relativa indeterminación de la importancia de una metáfora, la tendencia a la sustitución de términos abstractos por concretos, y los diferentes grados en los que las metáforas pueden tener éxito” (1983: 160). Levinson luego continúa sugiriendo el uso de los siguientes tres pasos para identificar metáforas en un texto: (1) “tener en cuenta cómo se reconoce cualquier tropo o uso no literal del lenguaje”; (2) “saber cómo se distinguen las metáforas de otros tropos”; (3) “una vez reconocida, la interpretación de las metáforas debe basarse en las características de nuestra capacidad general para razonar analógicamente” (1983: 161).
Metáforas sobre la fe
Como estudiante de las conexiones abrahámicas, me corresponde comenzar esta sección con lo que dicen las Revelaciones de la Sagrada Torá, la Sagrada Biblia y el Sagrado Corán sobre la lengua. Los siguientes son ejemplos, uno de cada rama abrahámica, entre los muchos principios del Apocalipsis:
La Sagrada Torá, Salmo 34: 14: “Guarda tu lengua del mal, y tus labios de hablar engaños”.
La Santa Biblia, Proverbios 18:21: “La muerte y la vida (están) en poder de la lengua; y los que la aman comerán de su fruto.”
El Sagrado Corán, Surah Al-Nur 24:24: “En el Día, sus lenguas, sus manos y sus pies darán testimonio contra ellos en cuanto a sus acciones”.
De los postulados anteriores se desprende que la lengua puede ser culpable de que una o más palabras hieran la dignidad de personas, grupos o sociedades muy sensibles. De hecho, a lo largo de los siglos, morderse la lengua, permanecer por encima de los insultos mezquinos, ejercitar la paciencia y la magnanimidad han disuadido las devastaciones.
El resto de la discusión aquí se basa en el capítulo de George S. Kun titulado "Religión y espiritualidad" en nuestro libro, Metáforas no pacíficas (2002) en el que afirma que cuando Martin Luther King, Jr. lanzó su lucha por los derechos civiles a principios de la década de 1960, utilizó metáforas y frases religiosas, sin mencionar su famoso discurso “Tengo un sueño” pronunciado en los escalones de la Lincoln Memorial en Washington, DC el 28 de agosto de 1963, para alentar a los negros a mantener la esperanza de una América racialmente ciega. En el apogeo del Movimiento por los Derechos Civiles en la década de 1960, los negros a menudo se tomaban de la mano y cantaban “Venceremos”, una metáfora religiosa que los unió a lo largo de su lucha por la libertad. Mahatma Gandhi usó "Satyagraha" o "aferrarse a la verdad" y "desobediencia civil" para movilizar a los indios en oposición al dominio británico. Contra viento y marea increíbles y, a menudo, con grandes riesgos, muchos activistas en las luchas modernas por la libertad han recurrido a frases y lenguaje religiosos para conseguir apoyo (Kun, 2002: 121).
Los extremistas también han usado metáforas y frases para promover sus agendas personales. Osama bin Laden se estableció como una figura importante en la historia islámica contemporánea, cortando la psique occidental, por no hablar de la musulmana, utilizando retórica y metáforas religiosas. Así es como bin Laden usó una vez su retórica para amonestar a sus seguidores en las ediciones de octubre-noviembre de 1996 del Nida'ul Islam ("The Call of Islam"), una revista islámica militante publicada en Australia:
Lo que no tiene duda [sic] en esta feroz campaña judeocristiana contra el mundo musulmán, como nunca antes se había visto, es que los musulmanes deben preparar todo el poder posible para repeler al enemigo, militar, económicamente, a través de la actividad misionera. , y todas las demás áreas…. (Kun, 2002: 122).
Las palabras de bin Laden parecían simples pero se volvieron difíciles de tratar espiritual e intelectualmente unos años más tarde. A través de estas palabras, bin Laden y sus seguidores destruyeron vidas y propiedades. Para los llamados “guerreros santos”, que viven para morir, estos son logros inspiradores (Kun, 2002: 122).
Los estadounidenses también han tratado de comprender frases y metáforas religiosas. Algunos luchan por usar metáforas durante tiempos pacíficos y no pacíficos. Cuando se le pidió al Secretario de Defensa Donald Rumsfeld en una conferencia de prensa el 20 de septiembre de 2001 que pensara en palabras que describieran el tipo de guerra que enfrentaba Estados Unidos, buscó palabras y frases. Pero el presidente de los Estados Unidos, George W. Bush, inventó frases retóricas y metáforas religiosas para consolar y empoderar a los estadounidenses después de los ataques de 2001 (Kun, 2002: 122).
Las metáforas religiosas han jugado un papel crucial tanto en el pasado como en el discurso intelectual actual. Las metáforas religiosas ayudan a comprender lo desconocido y amplían el lenguaje mucho más allá de sus límites convencionales. Ofrecen justificaciones retóricas que son más convincentes que argumentos elegidos con mayor precisión. No obstante, sin un uso preciso y el momento adecuado, las metáforas religiosas pueden invocar fenómenos previamente mal entendidos o utilizarlos como conducto para una mayor ilusión. Metáforas religiosas como "cruzada", "yihad" y "el bien contra el mal", utilizadas por el presidente George W. Bush y Osama bin Laden para describir las acciones de cada uno durante los ataques del 11 de septiembre de 2001 en los Estados Unidos, incitaron a individuos, religiosos grupos y sociedades a tomar partido (Kun, 2002:122).
Las hábiles construcciones metafóricas, ricas en alusiones religiosas, tienen un enorme poder para penetrar los corazones y las mentes de musulmanes y cristianos y sobrevivirán a quienes las acuñaron (Kun, 2002: 122). La tradición mística a menudo afirma que las metáforas religiosas no tienen ningún poder descriptivo (Kun, 2002: 123). De hecho, estos críticos y tradiciones ahora se han dado cuenta del alcance que puede tener el lenguaje para destruir sociedades y enfrentar a una religión con otra (Kun, 2002: 123).
Los ataques cataclísmicos del 11 de septiembre de 2001 en los Estados Unidos abrieron muchas vías nuevas para la comprensión de las metáforas; pero seguramente no era la primera vez que la sociedad se esforzaba por comprender el poder de las metáforas religiosas no pacíficas. Por ejemplo, los estadounidenses todavía tienen que comprender cómo el canto de palabras o metáforas como muyahidín o “guerreros santos”, yihad o “guerra santa” ayudaron a llevar a los talibanes al poder. Tales metáforas permitieron a Osama bin Laden desarrollar su pasión y sus planes antioccidentales varias décadas antes de ganar prominencia a través de un ataque frontal a los Estados Unidos. Las personas han utilizado estas metáforas religiosas como catalizador para unir a los extremistas religiosos con el propósito de instigar la violencia (Kun, 2002: 123).
Como advirtió el presidente iraní Mohammed Khatami, “el mundo es testigo de una forma activa de nihilismo en los ámbitos social y político, que amenaza la estructura misma de la existencia humana. Esta nueva forma de nihilismo activo asume varios nombres, y es tan trágico y desafortunado que algunos de esos nombres tienen semejanza con la religiosidad y la espiritualidad autoproclamada” (Kun, 2002:123). Desde los eventos catastróficos del 11 de septiembre de 2001 muchas personas se han hecho estas preguntas (Kun, 2002:123):
- ¿Qué lenguaje religioso podría ser tan convincente y poderoso para convencer a una persona de sacrificar su vida para destruir a otros?
- ¿Han influido realmente estas metáforas y programado a los jóvenes seguidores religiosos para convertirlos en asesinos?
- ¿Pueden estas metáforas no pacíficas ser también pasivas o constructivas?
Si las metáforas pueden ayudar a cerrar la brecha entre lo conocido y lo desconocido, las personas, los comentaristas y los líderes políticos deben usarlas de tal manera que eviten la tensión y transmitan comprensión. Si no se tiene en cuenta la posibilidad de malas interpretaciones por parte del público desconocido, las metáforas religiosas pueden tener consecuencias imprevistas. Las metáforas iniciales utilizadas tras los ataques a Nueva York y Washington DC, como “cruzada”, incomodaron a muchos árabes. El uso de metáforas religiosas tan poco pacíficas para enmarcar los hechos fue torpe e inapropiado. La palabra "cruzada" tiene sus raíces religiosas en el primer esfuerzo cristiano europeo para desalojar a los seguidores del Profeta Muhammad (PBUH) de Tierra Santa en el 11th Siglo. Este término tenía el potencial de renovar la repulsión centenaria que los musulmanes sentían contra los cristianos por su campaña en Tierra Santa. Como señala Steven Runciman en la conclusión de su historia de las cruzadas, la cruzada fue un “episodio trágico y destructivo” y “la Guerra Santa en sí misma no fue más que un acto más largo de intolerancia en el nombre de Dios, que es contra el Espíritu Santo”. Fantasma." La palabra cruzada ha sido dotada de constructo positivo tanto por políticos como por particulares debido a su desconocimiento de la historia y para potenciar sus objetivos políticos (Kun, 2002:124).
El uso de metáforas con fines comunicativos claramente tiene una importante función integradora. También proporcionan el puente implícito entre las herramientas dispares del rediseño de la política pública. Pero es el tiempo durante el cual se usan tales metáforas lo que es de suma importancia para la audiencia. Las diversas metáforas discutidas en esta sección de la fe no son, en sí mismas, intrínsecamente no pacíficas, pero el tiempo durante el cual fueron utilizadas provocaron tensiones y malas interpretaciones. Estas metáforas también son delicadas porque sus raíces se remontan al conflicto entre el cristianismo y el Islam hace siglos. Confiar en tales metáforas para ganar el apoyo público para una política o acción en particular por parte de un gobierno arriesga irreflexivamente principalmente malinterpretar los significados y contextos clásicos de las metáforas (Kun, 2002: 135).
Las metáforas religiosas no pacíficas utilizadas por el presidente Bush y bin Laden para retratar las acciones del otro en 2001 han creado una situación relativamente rígida tanto en el mundo occidental como en el musulmán. Ciertamente, la mayoría de los estadounidenses creían que la Administración Bush estaba actuando de buena fe y persiguiendo los mejores intereses de la nación para aplastar a un “enemigo malvado” que intenta desestabilizar la libertad de Estados Unidos. De la misma manera, muchos musulmanes en varios países creían que los actos terroristas de bin Laden contra Estados Unidos eran justificables, porque Estados Unidos está predispuesto contra el Islam. La pregunta es si los estadounidenses y los musulmanes comprendieron completamente las ramificaciones del cuadro que estaban pintando y las racionalizaciones de las acciones de ambos lados (Kun, 2002: 135).
Independientemente, las descripciones metafóricas de los eventos del 11 de septiembre de 2001 por parte del gobierno de los Estados Unidos alentaron a la audiencia estadounidense a tomarse la retórica en serio y apoyar una acción militar agresiva en Afganistán. El uso inapropiado de metáforas religiosas también motivó a algunos estadounidenses descontentos a agredir a los habitantes del Medio Oriente. Funcionarios encargados de hacer cumplir la ley participaron en la elaboración de perfiles raciales de personas de países árabes y de Asia oriental. Algunos en el mundo musulmán también apoyaban más ataques terroristas contra los Estados Unidos y sus aliados debido a cómo se abusaba del término "yihad". Al describir las acciones de los Estados Unidos para llevar ante la justicia a quienes llevaron a cabo los ataques en Washington, DC y Nueva York como una “cruzada”, el concepto creó una imagen que fue moldeada por el uso arrogante de la metáfora (Kun, 2002: 136).
No hay duda de que los actos del 11 de septiembre de 2001 fueron moral y legalmente incorrectos, según la ley islámica Sharia; sin embargo, si las metáforas no se utilizan adecuadamente, pueden evocar imágenes y recuerdos negativos. Estas imágenes luego son explotadas por extremistas para llevar a cabo más actividades clandestinas. Mirando los significados clásicos y puntos de vista de metáforas como "cruzada" y "yihad", uno podría notar que se han sacado de contexto; la mayoría de estas metáforas se utilizan en un momento en que las personas, tanto en el mundo occidental como en el musulmán, se enfrentaban a un torrente de injusticias. Ciertamente, los individuos han usado la crisis para manipular y persuadir a sus audiencias para sus propias ganancias políticas. En caso de una crisis nacional, los líderes individuales deben tener en cuenta que cualquier uso inapropiado de metáforas religiosas para obtener ganancias políticas tiene inmensas consecuencias en la sociedad (Kun, 2002: 136).
Metáforas sobre la etnicidad
La siguiente discusión se basa en el capítulo de Abdulla Ahmed Al-Khalifa titulado "Relaciones étnicas" en nuestro libro, Metáforas no pacíficas (2002), en el que nos dice que las relaciones étnicas se convirtieron en un tema importante en la era posterior a la Guerra Fría porque la mayoría de los conflictos internos, ahora considerados como la principal forma de conflictos violentos en todo el mundo, se basan en factores étnicos. ¿Cómo pueden estos factores causar conflictos internos? (Al-Khalifa, 2002: 83).
Los factores étnicos pueden conducir a conflictos internos de dos maneras. En primer lugar, las mayorías étnicas ejercen una discriminación cultural contra las minorías étnicas. La discriminación cultural puede incluir oportunidades educativas desiguales, restricciones legales y políticas sobre el uso y la enseñanza de idiomas minoritarios y restricciones sobre la libertad religiosa. En algunos casos, las medidas draconianas para asimilar a las poblaciones minoritarias combinadas con programas para atraer a un gran número de otros grupos étnicos a áreas minoritarias constituyen una forma de genocidio cultural (Al-Khalifa, 2002:83).
La segunda forma es el uso de historias grupales y percepciones grupales de sí mismos y de los demás. Es inevitable que muchos grupos tengan agravios legítimos contra otros por delitos de un tipo u otro cometidos en algún momento del pasado lejano o reciente. Algunos “antiguos odios” tienen bases históricas legítimas. Sin embargo, también es cierto que los grupos tienden a encubrir y glorificar sus propias historias, demonizando tanto a los vecinos como a los rivales y adversarios (Al-Khalifa, 2002: 83).
Estas mitologías étnicas son particularmente problemáticas si los grupos rivales tienen imágenes especulares entre sí, lo que suele ser el caso. Por ejemplo, por un lado, los serbios se ven a sí mismos como “heroicos defensores” de Europa y los croatas como “matones fascistas y genocidas”. Los croatas, por otro lado, se ven a sí mismos como “víctimas valientes” de la “agresión hegemónica” serbia. Cuando dos grupos en estrecha proximidad tienen percepciones incendiarias mutuamente exclusivas, la más mínima provocación en cualquiera de los lados confirma creencias profundamente arraigadas y proporciona la justificación para una respuesta de represalia. En estas condiciones, el conflicto es difícil de evitar y aún más difícil de limitar, una vez iniciado (Al-Khalifa, 2002: 83-84).
Los líderes políticos utilizan tantas metáforas no pacíficas para promover las tensiones y el odio entre los grupos étnicos a través de declaraciones públicas y medios de comunicación. Además, estas metáforas se pueden utilizar en todas las etapas de un conflicto étnico desde la preparación de los grupos para un conflicto hasta la etapa previa a avanzar hacia una solución política. Sin embargo, se puede decir que hay tres categorías de metáforas no pacíficas en las relaciones étnicas durante tales conflictos o disputas (Al-Khalifa, 2002: 84).
Categoría 1 implica el uso de términos negativos para escalar la violencia y deteriorar las situaciones de conflicto étnico. Estos términos pueden ser utilizados por partes en conflicto entre sí (Al-Khalifa, 2002:84):
Venganza: La venganza del grupo A en un conflicto conducirá a la venganza del grupo B, y ambos actos de venganza pueden llevar a los dos grupos a un ciclo interminable de violencia y venganza. Además, los actos de venganza pueden ser por un acto perpetrado por un grupo étnico contra otro en la historia de las relaciones entre ellos. En el caso de Kosovo, en 1989, por ejemplo, Slobodan Milosevic prometió a los serbios vengarse de los albanokosovares por haber perdido una guerra contra el ejército turco 600 años antes. Era evidente que Milosevic utilizó la metáfora de la “venganza” para preparar a los serbios para la guerra contra los albanokosovares (Al-Khalifa, 2002:84).
Terrorismo: La ausencia de un consenso sobre una definición internacional de “terrorismo” da la oportunidad a los grupos étnicos involucrados en conflictos étnicos de afirmar que sus enemigos son “terroristas” y que sus actos de venganza son una especie de “terrorismo”. En el conflicto de Medio Oriente, por ejemplo, los funcionarios israelíes llaman a los terroristas suicidas palestinos “terroristas”, mientras que los palestinos se consideran a sí mismos como “terroristas”.muyahidines” y su actuar como “Yihad" contra las fuerzas de ocupación: Israel. Por otro lado, los líderes políticos y religiosos palestinos solían decir que el primer ministro israelí Ariel Sharon era un “terrorista” y que los soldados israelíes son “terroristas” (Al-Khalifa, 2002: 84-85).
Inseguridad: Los términos “inseguridad” o “falta de seguridad” son comúnmente utilizados en conflictos étnicos por grupos étnicos para justificar sus intenciones de establecer sus propias milicias en la fase de preparación para la guerra. El 7 de marzo de 2001, el primer ministro israelí, Ariel Sharon, mencionó el término “seguridad” ocho veces en su discurso inaugural en la Knesset israelí. El pueblo palestino era consciente de que el lenguaje y los términos utilizados en el discurso tenían el propósito de incitar (Al-Khalifa, 2002: 85).
Categoría 2 comprende términos que tienen un carácter positivo, pero que pueden utilizarse de forma negativa para incitar y justificar la agresión (Al-Khalifa, 2002:85).
Lugares sagrados: Este no es un término no pacífico en sí mismo, pero puede usarse para lograr propósitos destructivos, como justificar actos de agresión alegando que el objetivo es proteger los lugares sagrados. En 1993, un 16th-La mezquita del siglo, Babrii Masjid, en la ciudad norteña de Ayodhya en la India, fue destruida por turbas políticamente organizadas de activistas hindúes, que querían construir un templo para Rama en ese mismo lugar. Ese escandaloso evento fue seguido por violencia comunal y disturbios en todo el país, en los que perecieron 2,000 o más personas, tanto hindúes como musulmanes; sin embargo, las víctimas musulmanas superaron con mucho a las hindúes (Al-Khalifa, 2002: 85).
Autodeterminación e independencia: El camino hacia la libertad e independencia de un grupo étnico puede ser sangriento y costar la vida de muchos, como fue el caso de Timor Oriental. Desde 1975 hasta 1999, los movimientos de resistencia en Timor Oriental levantaron la consigna de autodeterminación e independencia, costando la vida a 200,000 timorenses orientales (Al-Khalifa, 2002:85).
Autodefensa: Según el artículo 61 de la Carta de las Naciones Unidas, “Nada de lo dispuesto en la presente Carta menoscabará el derecho inherente a la legítima defensa individual o colectiva si se produce un ataque armado contra un miembro de las Naciones Unidas…”. Por lo tanto, la Carta de las Naciones Unidas preserva el derecho de los estados miembros a la autodefensa contra la agresión de otro miembro. Sin embargo, a pesar de que el término está limitado al uso de los estados, Israel lo usó para justificar sus operaciones militares contra territorios palestinos que aún no han sido reconocidos como estado por la comunidad internacional (Al-Khalifa, 2002: 85- 86).
Categoría 3 se compone de términos que describen los resultados destructivos de los conflictos étnicos como el genocidio, la limpieza étnica y los crímenes de odio (Al-Khalifa, 2002: 86).
Genocidio: Las Naciones Unidas definen el término como un acto que consiste en matar, agredir gravemente, inanición y medidas dirigidas a niños “cometidas con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso”. El primer uso por parte de Naciones Unidas fue cuando su Secretario General informó al Consejo de Seguridad que los actos de violencia en Ruanda contra la minoría tutsi por parte de la mayoría hutu eran considerados genocidio el 1 de octubre de 1994 (Al-Khalifa, 2002:86). .
Limpieza étnica: La limpieza étnica se define como el intento de limpiar o purificar un territorio de un grupo étnico mediante el terror, la violación y el asesinato para convencer a los habitantes de que se vayan. El término “limpieza étnica” entró en el vocabulario internacional en 1992 con la guerra en la ex Yugoslavia. Sin embargo, se utiliza ampliamente en las resoluciones de la Asamblea General y del Consejo de Seguridad y en los documentos de los relatores especiales (Al-Khalifa, 2002:86). Hace un siglo, Grecia y Turquía se refirieron eufemísticamente a su “intercambio de población” de limpieza étnica de ojo por ojo.
Crímenes de odio (sesgo): Los delitos de odio o parcialidad son conductas definidas por el estado como ilegales y sujetas a sanciones penales, si causan o tienen la intención de causar daño a un individuo o grupo debido a las diferencias percibidas. Los crímenes de odio perpetrados por hindúes contra musulmanes en India pueden servir como un buen ejemplo (Al-Khalifa, 2002:86).
En retrospectiva, la conexión entre la escalada de los conflictos étnicos y la explotación de metáforas no pacíficas puede utilizarse en los esfuerzos de disuasión y prevención de conflictos. En consecuencia, la comunidad internacional puede beneficiarse al monitorear el uso de metáforas no pacíficas entre varios grupos étnicos para determinar el momento preciso en el que intervenir para evitar el estallido de un conflicto étnico. Por ejemplo, en el caso de Kosovo, la comunidad internacional podría haber anticipado la clara intención del presidente Milosevic de perpetrar actos de violencia contra los albanokosovares en 1998 a partir de su discurso pronunciado en 1989. Ciertamente, en muchos casos, la comunidad internacional podría intervenir durante mucho tiempo. antes del estallido de un conflicto y evitar los resultados devastadores y destructivos (Al-Khalifa, 2002:99).
Esta idea se basa en tres supuestos. La primera es que los miembros de la comunidad internacional actúen en armonía, lo que no siempre es así. Para demostrarlo, en el caso de Kosovo, aunque la ONU tenía el deseo de intervenir antes del estallido de violencia, Rusia lo obstaculizó. La segunda es que los grandes estados tienen interés en intervenir en los conflictos étnicos; esto se puede aplicar sólo en algunos casos. Por ejemplo, en el caso de Ruanda, la falta de interés por parte de los principales estados provocó la demora en la intervención de la comunidad internacional en el conflicto. La tercera es que la comunidad internacional invariablemente tiene la intención de detener la escalada de un conflicto. Sin embargo, irónicamente, en algunos casos, la escalada de violencia precipita los esfuerzos de un tercero para poner fin al conflicto (Al-Khalifa, 2002: 100).
Conclusión
De la discusión anterior, es evidente que nuestros discursos sobre la fe y la etnicidad aparecen como paisajes confusos y combativos. Y desde los comienzos de las relaciones internacionales, las líneas de batalla se han multiplicado indiscriminadamente en la red de intersección de la lucha que tenemos hoy. De hecho, los debates sobre la fe y la etnicidad se han dividido por intereses y convicciones. Dentro de nuestras vasijas, las pasiones se hinchan, haciendo que las cabezas latan, la visión se nubla y la razón se confunde. Arrastrados por la corriente del antagonismo, las mentes han conspirado, las lenguas han cortado y las manos han mutilado por motivos de principios y agravios.
Se supone que la democracia aprovecha el antagonismo y el conflicto, al igual que un motor eficiente aprovecha las explosiones violentas para trabajar. Evidentemente, hay mucho conflicto y antagonismo para todos. De hecho, los agravios que tienen los no occidentales, los occidentales, las mujeres, los hombres, los ricos y los pobres, aunque sean antiguos y algunos sin fundamento, definen nuestras relaciones entre nosotros. ¿Qué es “africano” sin cientos de años de opresión, represión, depresión y represión europea y estadounidense? ¿Qué es “pobre” sin la apatía, el desprecio y el elitismo de los ricos? Cada grupo debe su posición y esencia a la indiferencia e indulgencias de su antagonista.
El sistema económico global hace mucho para aprovechar nuestra inclinación por el antagonismo y la competencia en billones de dólares de riqueza nacional. Pero a pesar del éxito económico, los subproductos de nuestro motor económico son demasiado perturbadores y peligrosos para ignorarlos. Nuestro sistema económico parece tragarse literalmente las vastas contradicciones sociales, como diría Karl Marx, los antagonismos de clase con la posesión real o aspirante de riqueza material. En la raíz de nuestro problema está el hecho de que el frágil sentido de asociación que poseemos entre nosotros tiene como antecedente el interés propio. La base de nuestra organización social y nuestra gran civilización es el interés propio, donde los medios disponibles para cada uno de nosotros son inadecuados para la tarea de obtener el interés propio óptimo. Para asegurar la armonía social, la inferencia que debe tomarse de esta verdad es que todos nosotros debemos esforzarnos por necesitarnos unos a otros. Pero muchos de nosotros preferiríamos restar importancia a nuestra interdependencia en los talentos, la energía y la creatividad de los demás, y preferiríamos incitar las brasas volátiles de nuestras variadas perspectivas.
La historia ha demostrado repetidamente que preferimos no permitir que la interdependencia humana rompa nuestras diversas distinciones y nos una como familia humana. En lugar de reconocer nuestras interdependencias, algunos de nosotros hemos optado por obligar a otros a una sumisión ingrata. Hace mucho tiempo, los africanos esclavizados trabajaron incansablemente para sembrar y cosechar la generosidad de la tierra para los amos de esclavos europeos y estadounidenses. A partir de las necesidades y deseos de los dueños de esclavos, respaldado por leyes, tabúes, creencias y religión apremiantes, evolucionó un sistema socioeconómico a partir del antagonismo y la opresión en lugar de la sensación de que las personas se necesitan unas a otras.
Es natural que haya surgido un profundo abismo entre nosotros, generado por nuestra incapacidad para tratarnos unos a otros como piezas indispensables de un todo orgánico. Entre los precipicios de este abismo fluye un río de agravios. Tal vez no sea inherentemente poderoso, pero los furiosos temblores de la retórica feroz y las negativas crueles han transformado nuestras quejas en rápidos vertiginosos. Ahora una corriente violenta nos arrastra pateando y gritando hacia una gran caída.
Incapaces de evaluar los fracasos de nuestro antagonismo cultural e ideológico, los liberales, conservadores y extremistas de todas las dimensiones y calidades han obligado incluso a los más pacíficos y desinteresados de nosotros a tomar partido. Consternado por el alcance y la intensidad de las batallas que estallan en todas partes, incluso los más razonables y serenos entre nosotros descubren que no hay un terreno neutral sobre el cual pararse. Incluso los clérigos entre nosotros deben tomar partido, ya que todos los ciudadanos son obligados y reclutados para participar en el conflicto.
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Sobre la autora
Abdul Karim Bangura es investigador residente de Abrahamic Connections y Islamic Peace Studies en el Centro para la Paz Global en la Escuela de Servicio Internacional de la American University y director de The African Institution, todo en Washington DC; un lector externo de Metodología de la Investigación en la Universidad Rusa Plekhanov en Moscú; profesor inaugural de paz para la Escuela Internacional de Verano en Estudios de Paz y Conflicto en la Universidad de Peshawar en Pakistán; y el director internacional y asesor del Centro Cultural Guanín en Santo Domingo Este, República Dominicana. Tiene cinco doctorados en Ciencias Políticas, Economía del Desarrollo, Lingüística, Informática y Matemáticas. Es autor de 86 libros y más de 600 artículos académicos. El ganador de más de 50 prestigiosos premios académicos y de servicio comunitario, entre los premios más recientes de Bangura se encuentran el Premio del Libro Cecil B. Curry por su Matemáticas africanas: de los huesos a las computadoras, que también ha sido seleccionado por el Comité de libros de la African American Success Foundation como uno de los 21 libros más importantes jamás escritos por afroamericanos en ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas (STEM); el Premio Miriam Ma'at Ka Re del Instituto Diopian para el Avance Académico por su artículo titulado "Domesticating Mathematics in the African Mother Tongue" publicado en el Revista de estudios panafricanos; el Premio Especial del Congreso de los Estados Unidos por “servicio sobresaliente e invaluable a la comunidad internacional”; el Premio del Centro Internacional para la Mediación Etno-Religiosa por su trabajo académico sobre resolución de conflictos étnicos y religiosos y consolidación de la paz, y promoción de la paz y resolución de conflictos en áreas de conflicto; el Premio del Departamento de Política Multicultural y Cooperación de Integración del Gobierno de Moscú por la naturaleza científica y práctica de su trabajo sobre las relaciones pacíficas interétnicas e interreligiosas; y The Ronald E. McNair Shirt para el metodólogo de investigación estelar que ha asesorado a la mayor cantidad de académicos de investigación en las disciplinas académicas publicadas en revistas y libros con arbitraje profesional y ganó la mayor cantidad de premios a los mejores artículos dos años seguidos: 2015 y 2016. Bangura habla con fluidez alrededor de una docena de idiomas africanos y seis europeos, y estudia para aumentar su competencia en árabe, hebreo y jeroglíficos. También es miembro de muchas organizaciones académicas, se desempeñó como presidente y luego como embajador ante las Naciones Unidas de la Asociación de Estudios del Tercer Mundo, y es enviado especial del Consejo de Paz y Seguridad de la Unión Africana.
